Witamy na stronie Klubu Jagiellońskiego. Jesteśmy republikańskim i niepartyjnym stowarzyszeniem, które próbuje oddziaływać na politykę w duchu troski o dobro wspólne. Piszemy pogłębione artykuły o polityce, gospodarce, historii i kulturze. Formułujemy obywatelskie postulaty zmian i wysyłamy petycje do władz. Publikujemy komentarze ekspertów i tematyczne raporty. Działamy w całej Polsce.

Zachęcamy do regularnych odwiedzin naszej strony. Informujemy, że korzystamy z cookies.

Polska polityka w metafizycznej otchłani

O polskim problemie pogodzenia polityki z metafizyką, o polskim Kościele, któremu z zachodniej perspektywy bliżej raczej do Moskwy niż Rzymu, a także o filozofii politycznej Jarosława Kaczyńskiego i Donalda Tuska z prof. Steffenem Huberem, znawcą polskiej myśli politycznej, rozmawia Konstanty Pilawa.

Jarosław Kaczyński w wywiadzie udzielonym tygodnikowi „Sieci” stwierdził, że nihilizm jest jedyną alternatywą dla chrześcijaństwa regulującego w Polsce stosunki społeczne. Jak badacz polskiej filozofii politycznej reaguje na takie sformułowanie?

Polska polityka – a szczególnie ten polityk – nie znosi niuansów. Dla myślącego człowieka to warunki zabójcze. Wystarczy przecież odrobina oczytania, żeby wiedzieć, iż wartości chrześcijańskie przyjmują od wieków różne formy „świeckie”, ulegają sublimacji, stają się substratem konstytucji i de facto nie istnieją bez wartości autentycznie świeckich. To nie jest tylko postulat świeckiej lewicy, to jest również motyw teologii chrześcijańskiej, od dawien dawna obecny w polskiej myśli społecznej.

Między żywym kultem religijnym a ufundowaną na nim – ale też na zasadach świeckich – suchą normą prawną znajduje się przecież ogromna przestrzeń. Wspomnijmy choćby polsko-litewską tradycję prawa naturalnego, a więc: Stanisław ze Skarbimierza i Paweł Włodkowic na początku XV w. czy Aaron Aleksander Olizarowski w połowie XVII w. Siłą tej tradycji jest zdolność do czerpania z różnych szkół. W jej centrum nie toczy się walka z takim czy innym „sortem nihilistów”, lecz rzetelnie badany jest jasno zdefiniowany problem, np. nowa forma państwowości czy dysproporcje społeczne. Proste dualizmy nie wystarczają do rozwiązania złożonych problemów.

Faktem kulturowym jest, że w Polsce tożsamość chrześcijańska jest w wymiarach społecznym i politycznym silniejsza niż w innych krajach. Stąd chrześcijaństwo stanowi pożywkę dla stron w konfliktach politycznych. Pogardliwy, właśnie „anihilacyjny” przekaz stał się normą, i to po obu stronach sporu. A przecież stwierdzenie, że kto nie zgadza się z nami, jest nihilistą, to właśnie przejaw nihilizmu. Jako lewicowy liberał zawsze byłem oburzony tym, jak lewicowi liberałowie mówią o elektoracie wiejskim czy małomiasteczkowym. Pamiętajmy, że pierwszą ofiarą takich wojen jest zawsze słowo, które nie może służyć do myślenia, kiedy musi służyć w takiej walce.

Tomasz Rowiński w pracy Królestwo nie z tego świata. O zasadach Polski katolickiej na podstawie wydarzeń nowszych i dawniejszych pisze, że „Polska będzie chrześcijańska albo nie będzie jej wcale”. I to nie jest już wypowiedź polityczna, ale dosłowny cytat z książki roszczącej sobie pretensje do eseistyki filozoficznej.

To jest – podobnie jak u Kaczyńskiego – pewien zabieg retoryczny, który ma skupiać naszą uwagę na politycznym wymiarze chrześcijaństwa. Problem polega na tym, że tak pojęta nauka Chrystusa jest niezwykle uboga. Co więcej, efekt tego typu generalizacji jest zwykle podobny – ich autorzy deklaratywnie mówią o jedności, a tak naprawdę tworzą mechanizm wykluczenia. Język norm i kanonów bardzo często korzysta w Polsce z chrześcijaństwa.

Gdyby spojrzeć przekrojowo na malarstwo, teatr, a nawet na dyskurs akademicki, to wątki chrześcijańskie wyrażone wprost lub nieświadomie stanowią wręcz kulturową dominantę. Skąd więc lęk przed utratą tożsamości chrześcijańskiej? To jest retoryka zaczepna, zgubna dla samego chrześcijaństwa, bo tak naprawdę niepogodzona z jego wewnętrznym bogactwem. Stąd ucieczka w polityczne hipostazowanie wyizolowanych motywów, myślenie pars pro toto.

Pańskie myślenie można odwrócić – to chrześcijaństwo pozbawione wymiaru politycznego jest niezwykle ubogie. Czy takie sformułowanie nie mieści się już w liberalnym światopoglądzie?

Jako liberał przyznam, że osoba wierząca powinna żyć w sposób naturalny, nie przekłamując swoich wewnętrznych przekonań w sferze publicznej. Nie może nam zależeć na schizofrenii. Bliskie mi są szkoły liberalne, które definiują wolność polityczną w oparciu o wolność wewnętrzną i wolność słowa. Wtedy musi paść zdanie, że „nie zgadzam się z twoim poglądem, ale chcę, byś mógł go rozwijać i głosić”. Tylko gdzie powinna leżeć granica tej wolności? Formuła, że granicą mojej wolność jest twoja wolność i vice versa, wiązała się w przeszłości z dość jasno określoną sferą prywatną, czyli domem, do którego przedstawiciel władzy, obcy czy sąsiad, nie może po prostu wejść. W dzisiejszym usieciowionym świecie tego typu definicje stały się sprawą dla ekspertów. Warto zatem szukać gdzie indziej. I proponuję podejść do tej kwestii od strony jakości.

Jeśli osoby i wspólnoty chrześcijańskie wnoszą do debaty publicznej treść światopoglądową na odpowiednim poziomie edukacyjnym, to tym lepiej dla wszystkich. Problemem polskiego Kościoła katolickiego jest niski poziom intelektualny tam, gdzie ma największy wpływ: w szkołach i w mediach. Obecna forma quasi-państwowej katechezy pogłębia podział społeczeństwa, bo dusze wrażliwe na metafizykę nie znajdują tu żadnej wiedzy, a reszta uczniów wychodzi z odrazą czy cynizmem. W tym miejscu liberalizm powinien zdecydowanie wkroczyć i stwierdzić: albo szkoła publiczna będzie dostarczać wiedzy, albo nie powinna uczestniczyć w nauczaniu religii. Podobnie z mediami. Liberalizm powinien prowadzić politykę projakościową, inwestując koncepcyjnie, nie tylko finansowo, w edukację, szkolnictwo wyższe (nauki teologiczne w odpowiednio szerokim wachlarzu), media publiczne. A polski liberalizm jeszcze nie odkrył tych obszarów.

Warto zauważyć, co obecnie dzieje się na Zachodzie z teologią islamską. Praworządne, liberalne państwa zrozumiały, że trzeba zakładać instytuty uczące teologii islamskiej w horyzoncie wartości zapisanych w konstytucji. Również Polska miała w przeszłości niemałe osiągnięcia, gdy chodzi o jakość nauczania różnych grup wyznaniowych. Ale obecnie jest z tym źle.

Skoro Polacy tak często używają w polityce kategorii religijnych, to czy w ogóle pasują do logiki zachodniej demokracji?

Miesza pan dialektykę pojęciową z tendencją psychologiczną. Przecież nie zawsze jest tak, że osoba używająca kategorii religijnych czy metafizycznych z miejsca przekłada je na politykę. Czasem jest wręcz przeciwnie: to metafizyczne wyczulenie oswabadza z ciasnoty myślenia. Myślenie w kategoriach religijnych samo w sobie nie jest problemem. Problemem są psychologiczne tendencje, które podkopują wspólnotę polityczną. Spotykamy się z fanatyzmem religijnym i antyreligijnym, wtórnie ureligijnionym i całkowicie areligijnym. Logiki zachodniej demokracji nie można określić lepiej niż w preambule Konstytucji RP: „My, Naród Polski –  wszyscy obywatele Rzeczypospolitej, zarówno wierzący w Boga będącego źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna, jak i nie podzielający tej wiary, a te uniwersalne wartości wywodzący z innych źródeł, równi w prawach i w powinnościach wobec dobra wspólnego – Polski (…)”. Pytanie jest: gdzie w realnym życiu obywatele spotykają się z tą zasadą? I co są gotowi dla niej uczynić?

Zachód, wliczając w to Polskę, wypracował kilka strategii. Jedną z nich jest nowożytny konstytucjonalizm, czyli umiejętność poruszania się po różnych płaszczyznach językowych, dopuszczając przy tym dużą elastyczność interpretacji dostosowanych do indywidualnych sumień. To wspaniałe osiągnięcie jest jednak ugruntowane na wielowiekowej tradycji ciągłości pewnych instytucji. I z tym jest w Polsce trudniej niż na ścisłym Zachodzie. Polska myśl nie wypracowała jeszcze autonomicznego języka, który pozwalałby na wyważone połączenie metafizyki z polityką. Stąd brak konsensusu. A może wynika to bardziej z ogólnej niechęci Polaków do jawnego konsensusu?

Wydaje mi się, że takiego porozumienia nie odnajdziemy również na Zachodzie. Co najmniej od rewolucji obyczajowej ‘68 trudno wierzyć w ideał neutralnego państwa, które nie będzie promowało jakiejś wizji „dobrego życia”. Konstytucja to nie wszystko.

Ideał „dobrego życia” to dość niejasna kategoria. Co konkretnie ma Pan na myśli?

Zostawiając kwestie najbardziej kontrowersyjne dla tradycjonalisty, jak legalizacja małżeństw homoseksualnych czy aborcji, istnieje na Zachodzie na przykład tendencja promowania postaw ekologicznych, zdrowego żywienia czy niepalenia papierosów. Tutaj kończy się suchy konstytucjonalizm.

Konstytucja to nie jest zarządzana przez specjalistów sfera abstrakcyjnych zasad. To jest agora, miejsce walki politycznej utrzymywanej w pewnych ramach i formach. Mówił pan o aborcji w Polsce i ekologii na Zachodzie. Tymczasem w Polsce nie ma prawa do aborcji, Polki jeżdżą za granicę. Natomiast warunki ekologiczne są w Polsce takie, że trzeba mówić – analogicznie do eutanazji jako „dobrej śmierci” – o kakotanazji, czyli śmierci złej, niepotrzebnej, głupiej, zawstydzającej. W obu sprawach mowa jest o życiu i śmierci. W pierwszej dyskusja dotyczy rocznie około tysiąca trudnych przypadków zagrożenia życia matki, czyli dylematów etycznych in extremis. Druga kwestia dotyczy bez wyjątku wszystkich. Jeśli dla kogoś ważna jest etyka w polityce, to powinien zachować proporcję.

Konstytucjonalizm, który przynosi pewną etycyzację polityki, uczy pierwszeństwa spraw centralnych, dających się rozciągnąć analogicznie na sprawy bardziej szczegółowe. Na pierwszym miejscu jest bezpieczeństwo fizyczne i psychiczne, prawne, ekonomiczne, socjalne. Ekologia – czyli bezpieczeństwo fizyczne – to nie są przecież sprawy lifestyle’owe, ale fundamentalne, tyle że rozłożone w czasie: zachorowalność i umieralność „na powietrze” w Krakowie, zmiany klimatyczne, monokultury rolnicze i przemysłowa żywność, bakterie odporne na antybiotyki. Z tych fundamentalnych spraw można wyprowadzić zasady etyczne i ostrożnie dyskutować ich przydatność in extremis. Postępując na odwrót można tylko skończyć w ideologicznym zapętleniu.

Konstytucjonalizm opiera się na zasadzie „jeden człowiek to jeden głos”. Kwestie mniejszościowe są często po ludzku ciekawsze, ale trudniej je uogólniać. Kiedy o tym zapomnimy, wpadniemy w wir partykularyzmów. Jest to zresztą problem lewicy liberalnej, która w ostatnich dekadach zbytnio skupiła się na sprawach poszczególnych mniejszości.

Mogę tylko powtórzyć, że katolicyzm pozbawiony zaangażowania społeczno-politycznego pozostaje dla Polaków zbyt ubogi. To duża różnica między Polską a Niemcami. Jadwiga Staniszkis pisała, że o ile w Niemczech politykę kształtuje tzw. dyktat formy, tak w Polsce dominuje dyktat idei. Czy święty Tomasz to największy problem polskiej polityczności?

A jeśli powiem „tak”, to będziemy krytykować Sumę teologiczną? Po scholastycznemu odpowiem, odróżniając. Po pierwsze, polski tomizm bez trudu pomieści wszystkie ważne stanowiska polityczne. Są tomiści radiomaryjni, pisowscy, platformerscy i tęskniący za lewicą z prawdziwego zdarzenia. Spójrzmy na wpływową postać prof. Mirosława Krąpca i zestawmy późne prace jego nauczyciela, prof. Stefana Swieżawskiego, z obecną publicystyką jego spadkobiercy, prof. Jaroszyńskiego: czy to jeszcze pluralizm czy już rozłam?

Po drugie, w polskiej polityce funkcjonuje tomizm wtórny, XIX-wieczny, zrodzony z ruchu antymodernistycznego, a nie ten średniowieczny, który w świecie mediów nie byłby operabilis. Co więcej, raczej nikt nie pamięta o polskim tomizmie wczesnonowożytnym, uprawianym bardziej publicznie i wchodzącym w interakcję z myślą Erazma z Roterdamu, Kartezjusza i Thomasa Hobbesa. Z tego okresu ostał się sam Piotr Skarga jako patron ruchów tradycjonalistycznych. A gdzie Marcin Śmiglecki, Maciej Sarbiewski czy Aaron Aleksander Olizarowski? Gdzie symbioza między XVIII-wiecznym tomizmem a Oświeceniem fizjokratów? Gdzie bogata polska recepcja szkoły lowańskiej w XX w., gdzie tomizm fenomenologiczny, gdzie obecny dialog między realizmem ontologicznym a filozofią analityczną? Szeroki wachlarz pozycji politycznych, które dziś wiążą się mniej lub bardziej z tradycją tomistyczną, pozostaje niewidoczny, bo stosujemy zbyt ubogie pojęcie tomizmu jako tradycji intelektualnej.

I po trzecie, w rozumieniu tomizmu, a właściwie całego Kościoła katolickiego w Polsce, zachodzi antynomia. Otóż wielu Polaków uważa, że Kościół łączy nasz kraj z Zachodem i chroni przed Wschodem. Owszem, opór przeciw carskiej i radzieckiej Rosji udał się w sporej mierze dzięki Kościołowi. Natomiast w relacjach wewnętrznych polskiego społeczeństwa Kościół utrwala wiele wzorów wschodniej kultury politycznej. Patrząc na to z zachodniego punktu widzenia, można powiedzieć, że polski Kościół katolicki jest de facto autokefaliczny. Nawet jeśli tradycjonalistyczni tomiści bardzo chcą rozumieć swoją wizję jako rdzennie zachodnią, to pozostaje ona w wielu aspektach podobna do wschodniego holizmu i jego krytyki zachodnich racjonalizmów i empiryzmów, absolutyzmów i konstytucjonalizmów. Tak to jest, jak się mieszka nad uskokiem sejsmicznym.

Proste oskarżanie tomizmu o to, że psuje polską politykę, nie byłoby niczym więcej niż napędzaniem manichejskiego dualizmu. Trzeba postrzegać tomizm w jego bogactwie i jednocześnie pamiętać o alternatywach, o szkołach nominalistycznych, które często radzą sobie lepiej z antropologią leżącą u podstaw zachodniego konstytucjonalizmu. I one również odegrały istotną rolę w polskiej historii intelektualnej, od samych początków.

Chce Pan powiedzieć, że nominalizm jest bardziej demokratyczny?

Jest taka zależność. Nominalista prędzej odczyta jakąś normę prawną w ramach ludzkiego porządku prawnego niż na tle metafizycznego Absolutu, który zwykle ma swoje przedstawicielstwo w jakimś politycznym absolucie. Oczywiście nie chcę przez to powiedzieć, że społeczeństwa „nominalistyczne” (za takie uchodzi niemieckie) są lepsze, ponieważ były bardziej oświecone czy demokratyczne. Akurat w Niemczech nie zabrakło absolutyzmów i brutalnych dyktatur. Konstytucja niemiecka, tzw. Ustawa Zasadnicza, opiera się na filozoficznych zasadach, które są bliskie Kantowi. Ale wolę polityczną, by żyć w demokracji, trzeba było w 1948 r. hipotetycznie zakładać, a politycznej siły dostarczyli alianci.

Akurat nominalista nie powinien przyjmować istnienia niezmiennej narodowej substancji kulturowej, która byłaby w Niemczech nominalistyczna, a w Polsce realistyczna. Pewne tendencje tak, ale są one ograniczone czasowo, terytorialnie i przede wszystkim socjologicznie. Zakładanie absolutnej dominacji realizmu ontologicznego dla całej polskiej tradycji intelektualnej to błąd. Co innego kultura akademicka, a co innego żywa kultura.

Początki filozofii akademickiej były w Polsce bardziej nominalistyczne niż w wielu rejonach, gdzie rozwijała się filozofii niemiecka. Co więcej, to się bezpośrednio przekładało na myśl polityczną. Pisma Pawła Włodkowica są wyraźnie nominalistyczne, korzystają z tzw. heterodoksyjnego arystotelizmu, z prawa rzymskiego, z nurtów dążących do demokratyzacji życia kościelnego, ale także z tradycji papalizmu. Dalsze dzieje Uniwersytetu Krakowskiego to czas mistrzowskiego przenikania realizmu i nominalizmu.

Kultura akademicka w Polsce nie była skłonna do radykalizmu. Stąd niektórzy zarzucają jej zbytnie umiarkowanie, eklektyzm, lęk przed konsekwencją. I rzeczywiście, Polacy w małym stopniu recypowali nowatorstwa, które radykalnie zmieniły myślenie o wspólnocie politycznej we wczesnej nowożytności. Z niechęcią reagowali na Kartezjusza, Spinozę, bardzo źle na Hobbesa.

Badania socjologiczne pokazują, że Polacy wciąż traktują państwo jako coś naturalnego. Myślę, że tradycja pojmowania państwa jako efektu umowy między jednostkami nigdy nie była u nas zakorzeniona. Czy to największa odmienność Polaków od, dajmy na to, Niemców?

Nie, Niemcy również długo pozostawali sceptyczni wobec teorii umowy społecznej. Specyfiki Polaków upatrywałbym raczej w ich rozumieniu relacji, które łączą Rzeczpospolitą z takimi wspólnotami jak dom, rodzina, wieś czy miasto, ze wspólnotami etnicznymi i wyznaniowymi, ze stanami i warstwami społecznymi. Inna struktura społeczeństwa rodzi inne potrzeby intelektualne, a na polskie potrzeby trudno było odpowiedzieć na podstawie teorii Spinozy czy Hobbesa.

Polacy trwali przy terminologii Arystotelesa, której zaczęli używać w języku ludowym bardzo wcześnie (ok. 1600 r.), a następnie słabo dostosowywali do nowych warunków. Jeśli Polacy traktują państwo jako coś naturalnego, jak pan powiedział, to właśnie w takiej konserwatywnej arystotelesowskiej dykcji sprzed Bacona. Dzięki temu można było zakorzeniać politykę jednocześnie w prywatności i metafizyce.

W XVII w. odpowiadało to decentralizacji życia politycznego i intelektualnego, silnej roli dworu szlacheckiego. A później pomagało przetrwać kryzysy i odradzać się po katastrofach, choć już nie po powstaniu listopadowym. Henryk Rzewuski jeszcze pisał w starej terminologii, ale romantycy zastąpili Arystotelesa mistyką ludową, socjalizmem utopijnym, mesmeryzmem i poezją.

Ma Pan rację, pojmowanie wspólnoty politycznej jako tworu naturalnego utrudniało w Polsce recepcję doktryn nowożytnych, które skupiały się na centralnej władzy i jednolitej ekonomii narodowej. Odmowa recepcji nastąpiła jeszcze w XVI w., długo zanim pojawiła się teoria umowy społecznej. Tu zachodzi różnica między Polską a Niemcami i Zachodem. Czy Rzeczpospolita przetrwałaby, gdyby była urządzona bardziej nowożytnie? Być może tak, być może nie. Szlachecka wiara w „naturalną” więź Absolutu, domu i Rzeczypospolitej pomimo swojej barwności nie była radykalizmem politycznym, raczej przyziemnym realizmem, może za bardzo przyziemnym.

Dziś jesteśmy świadkami radykalnego konfliktu. Po jednej stronie „zdrajcy”, a po drugiej „faszyści”. To nie jest polityczny radykalizm?

Większość Polaków nie chce uchodzić za radykałów, ale lubi oskarżać drugą stronę sporu o radykalizm. Podobnie są skonstruowane programy partii politycznych. Zresztą konflikt między „zdrajcami” a „faszystami” jest amortyzowany przez więzi rodzinne, oczywiście nie bez skrzypienia i ran. Zauważmy, że podziały ekonomiczne są głębokie, jeśli patrzeć z perspektywy jednostek. Natomiast nie utrwaliły się jeszcze do końca między rodzinami. W wielu rodzinach są osoby o niskich i wysokich dochodach, a wyrównywanie różnic jest kwestią solidarności międzypokoleniowej. Obecnie Polacy zmieniają zdanie w kwestii rozdziału ciężarów tej solidarności między państwem a rodziną. Jest to kwestia fundamentalna, wręcz paląca. Od jej rozwiązania zależy bardzo wiele i z tego też bierze się siła konfliktu.

W Polsce istnieją dwa równoległe modele rozumienia polityki, których reprezentantami są Jarosław Kaczyński oraz Donald Tusk. Pierwszy model skupia się na woli narodu, a dla odpowiedniego jej wyrażania instrumentalnie podchodzi do instytucji. Akceptuje jeszcze, choć niechętnie, podział władzy (liczba pojedyncza), ale nie potrafi zaakceptować podziału władz (liczba mnoga). O ile instytucje zostały stworzone pluralistycznie, to muszą dostać się pod jeden centralny ośrodek. Ważne, by to się wiązało z dynamiką konfliktów ekonomicznych. Nieważne, aby to było poprawne formalnie, a nawet lepiej, by nie było. W moim przekonaniu jest to psucie państwa.

Tusk natomiast jest zakotwiczony w zachodnim konstytucjonalizmie i pluralizmie władz. Reprezentuje bardziej zamożnych Polaków i pewnie stąd przeceniał możliwości recepcyjne innych grup społecznych, jeśli chodzi o konstytucjonalizm. Jednocześnie nie rozpoznał ich potrzeb ekonomicznych i politycznych. Więc ignorował sferę socjalną.

Trudno tu być symetrystą. Dla mnie stabilność instytucji i prawa jest conditio sine qua non długofalowej, wyważonej redystrybucji. Uważam, że potrzebna jest nowa oferta polityczna, połączenia praworządności z odpowiednio szerokim pojęciem polityki, by reagować na problemy socjalne. Ale „duopol” chyba już za bardzo się utrwalił. W końcu to jest najprostszy demokratyczny system partii politycznych, tylko w dyktaturach są jeszcze prostsze.

Problem polega na tym, że obie strony odmawiają przeciwnikom prawa do bycia Polakiem. Czy podobna retoryka obecna jest w Niemczech?

Tak, jak najbardziej. Społeczeństwo niemieckie się zmienia. Skrajne opcje polityczne są dziś dużo silniejsze niż 10 lat temu. W Saksonii na przykład Alternatywa dla Niemiec może wygrać wybory, i to już jest partia radykalna, szczególnie w landach wschodnich również ekstremistyczna. Tam ludzie odmawiają sobie prawa do bycia Niemcem lub do bycia w Niemczech. Jeden rozumie niemieckość przez Ustawę Zasadniczą, a drugi przez pochodzenie etniczne. Umiarkowanie współczesnych Niemiec to mit dobrze funkcjonujący w Polsce. Stabilność gospodarki i instytucji politycznych w Niemczech robi wrażenie, ale z czasem zmienia się ona w rutynę, która wycisza czujność na procesy społeczne. Taka rutyna akurat Polakom nie grozi.

Wywiad pochodzi z nowej z teki elektronicznego czasopisma „Pressje” pt. „Niech żyje Polska Ludowa!”. Zapraszamy do nieodpłatnego pobrania numeru w wersji pdf.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury. Ten utwór (z wyłączeniem grafik) jest udostępniony na licencji Creative Commons Uznanie Autorstwa 4.0 Międzynarodowe. Zachęcamy do jego przedruku i wykorzystania. Prosimy jednak o zachowanie informacji o finansowaniu artykułu oraz podanie linku do naszej strony.