Witamy na stronie Klubu Jagiellońskiego. Jesteśmy republikańskim i niepartyjnym stowarzyszeniem, które próbuje oddziaływać na politykę w duchu troski o dobro wspólne. Piszemy pogłębione artykuły o polityce, gospodarce, historii i kulturze. Formułujemy obywatelskie postulaty zmian i wysyłamy petycje do władz. Publikujemy komentarze ekspertów i tematyczne raporty. Działamy w całej Polsce.

Zachęcamy do regularnych odwiedzin naszej strony. Informujemy, że korzystamy z cookies.

Suflerzy nowej wyobraźni ekologicznej

Debata na temat ekologicznej przyszłości naszej planety ma dwa oblicza. Po pierwsze, dotyka samej istoty ludzkiej natury i człowieczeństwa. Po drugie, jej wynik określi, w jakim świecie po odchodzącej „demokracji węglowej” będą żyć nasze dzieci. Warto zacząć od odpowiedzenia we własnym sercu na wezwanie papieża Franciszka do „ekologicznego nawrócenia”.

„Nie ma ekologii bez właściwej antropologii”

Powyższy cytat pochodzi z encykliki Laudato Si, dokumentu programowego dla projektu ekologii integralnej, pojęcia bezpośrednio zaczerpniętego z dzieła papieża Franciszka. W encyklice ojciec święty jednoznacznie sprzeciwia się „despotycznemu antropocentryzmowi”, w zamian proponując wizję człowieka bezpośrednio osadzoną w katolickiej antropologii.

„Integralny antropocentryzm”, jak można by go nazwać, opiera się na koncepcji homo reciprocans, człowieka jako istoty relacyjnej, co stanowi fundament dla katolickiej antropologii. Człowiek został powołany do istnienia z woli Trójjedynego Boga, na Jego obraz i podobieństwo. Głębokie, egzystencjalne konsekwencje tego zasadniczego założenia wydobywa o. Mateusz Przanowski OP w artykule Antropologia trynitarna opublikowanym w XXIX tece „Pressji”. Z perspektywy ekologii integralnej kluczowe znaczenie mają cztery wnioski wypływające z koncepcji człowieka jako imago Trinitatis.

Jeden Bóg w trzech Osobach jest relacją doskonałą, relacją samą w sobie, czy też, jak określił to św. Tomasz, „relacją samoistną”. „Osoba w Bogu, nie tracąc nic ze swojej odrębności, jest samym zwróceniem się do innej osoby” – pisał o. Przanowski. Ta wewnątrztrynitarna relacyjność buduje w konsekwencji doskonałą wspólnotę (communio) miłości, która opiera się na nieustannym dawaniu i otrzymywaniu, zakorzenionych w logice bezinteresownego daru. Jak zwraca uwagę autor Antropologii trynitarnej, łaciński rdzeń słowa communio, czyli munus, można tłumaczyć jako powinność, zadanie, przysługę, dar, ofiarę. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga powołany jest, na wzór Stworzyciela, do budowy wspólnoty z Drugim (nie Innym), do przekraczania siebie w darze. Relacyjność wpisana jest w ludzką naturę, to właśnie przez budowę wspólnoty miłości w pełni realizujemy nasze człowieczeństwo.

Człowiek jest istotą niekonieczną, co nie oznacza, że przypadkową. Bóg nie musiał powołać człowieka do istnienia. W teologii próbowano formułować koncepcje „Boga potrzebującego”, który przez stworzenie Adama i Ewy miał rzekomo „realizować siebie, stawać się coraz bardziej sobą.” „Czy gdyby nie stworzył [człowieka], nie zasługiwałby raczej na miano absolutnego egoisty?” – pyta o. Przanowski. Ostatecznie Kościół jednoznacznie odrzucił wizję Boga, który był zmuszony powołać człowieka do istnienia, bo potrzebował „kogoś do kochania”. Zostaliśmy stworzeni, gdyż taka była wola Boża. Tym samym nasze życie jest bezinteresownym darem, wynikiem Bożej hojności. Więcej, Bóg włącza nas, ludzi, ale także całe stworzenie, którego człowiek jest częścią, do wspólnoty ze sobą, wspólnoty, o której pisaliśmy wyżej.

Jednocześnie człowiek został powołany do istnienia ex nihilo. „Człowiek jest przygodny, zagrożony przez nicość, ale równocześnie podnoszony przez Boga, podtrzymywany w istnieniu” – pisze o. Przanowski. Nasze istnienie jest zakorzenione bezpośrednio w Bożej miłości. To otrzeźwiające założenie antropologiczne, które uwalnia nas od wszelkiej megalomanii, windowania człowieka na kosmiczny piedestał, uzurpowania sobie niezasłużonej mocy. Katolicka antropologia jest antropologią pokory wobec miejsca człowieka pośród stworzenia.

To rozsądne spojrzenie na istotę ludzką i jej możliwości zostaje jeszcze wzmocnione w kolejnym twierdzeniu o. Przanowskiego. Dotyczy ono konsekwencji antropologicznych stworzenia człowieka  na podobieństwo Syna Bożego. Z jednej strony człowiek jako obraz Logosu powołany jest do rozumowego poznawania świata, z drugiej – zmaga się z przyrodzonymi mu ograniczeniami poznawczymi, wskazującymi, że są tajemnice, które przekraczają jego epistemologiczne możliwości. Takie postawienie sprawy ma nas leczyć z nieuprawnionych uzurpacji do wszechwiedzy i wszechpotęgi.

Jak te antropologiczne założenia mają się konkretnie do spraw ekologicznych? Papież Franciszek w encyklice wyróżnia trzy podstawowe poziomy relacyjności człowieka: człowiek-Bóg, człowiek-człowiek i człowiek-Ziemia. W ten sposób stworzenie zostaje wciągnięte w obręb ludzkiej relacyjnej natury. Budując relację z przyrodą, człowiek spełnia jednocześnie swoje człowieczeństwo.

Więcej, stworzenie staje się integralną częścią wspólnoty miłości (communio), do której budowy jest powołany każdy człowiek. Przyroda przestaje więc być czymś asensownym, czymś zewnętrznym wobec ludzkiej egzystencji. Celem człowieczeństwa staje się budowanie harmonijnej relacji z otaczającą go naturą.

Papież podkreśla również, że stworzenie jako takie jest darem. Tak jak ludzkie życie jest bezinteresownym darem od Boga i przez Boga podtrzymywanym, tak i Ziemia jest darem, który otrzymał od Pana człowiek. Co oznacza, że nie możemy traktować jej przedmiotowo, jako zasobu, którym w arbitralny sposób zarządzamy, aż do jego całkowitej eksploatacji. Człowiek nie jest właścicielem, a przyroda jego własnością. Papież Franciszek używa w tym miejscu pojęcia „odpowiedzialnego zarządcy”. Nasze powiernictwo nakierowane jest na jeden konkretny cel: paruzję, powrót Chrystusa oraz obietnicę nowego Nieba i nowej Ziemi z proroctwa św. Jana. Stworzenie staje się więc w jakimś stopniu częścią planu zbawienia.

„Czyńcie sobie ziemię poddaną”

W jaki sposób mamy więc odpowiedzialnie zarządzać otrzymanym od Boga darem stworzenia, którego jesteśmy jednocześnie integralną częścią? Jak właściwie „czynić sobie ziemię poddaną”? I jak pogodzić to z powołaniem do włączania przyrody we wspólnotę miłości? Papież Franciszek w encyklice Laudato si nie przechodzi ze skrajności w skrajność.

Model „despotycznego antropocentryzmu”, w ramach którego przyroda była traktowana jako coś zewnętrznego wobec ludzkiej rzeczywistości, jako zasób, który można było bezkarnie i bezrefleksyjnie eksploatować aż do wyczerpania, musi zostać odrzucony. Franciszek wprost identyfikuje globalne ocieplenie jako jeden z kluczowych problemów ekologicznych (i konsekwencję „despotycznego antropocentryzmu”) oraz wskazuje na konieczność zmniejszenia poziomu emisji CO2, co możemy interpretować jako praktyczny wyraz odejścia od „despotycznego antropocentryzmu”.

Jednocześnie jednak ojciec święty ostrzega przed modelem „biocentryzmu”, który w ramach „przekręcenia wajchy” podporządkuje teraz człowieka kaprysom natury w imię inspiracji panteistycznych i kultu „Matki Ziemi”. Za przykład realizacji idei „biocentryzmu” podałbym kampanię eliminującą środek owadobójczy DDT, który prowadził do zniszczenia nie tylko owadów, ale także całego łańcucha pokarmowego, którego były częścią. Na pierwszy rzut oka wszystko jest w najlepszym porządku. Problem polega na tym, że skutkiem kampanii był gwałtowny wzrost populacji komarów w Afryce, co doprowadziło do śmierci milionów dzieci z powodu malarii.

Franciszek, odrzucając koncepcję „biocentryzmu”, odrzuca wszelkie pomysły depopulacji i kontroli urodzeń jako środków do stworzenia nowego, lepszego społeczeństwa żyjącego w harmonii ze środowiskiem naturalnym. Zdaniem papieża istotą problemu nie jest przeludnienie, lecz marnotrawstwo dostępnych zasobów, niewłaściwa dystrybucja dóbr w ramach dominującego kapitalistycznego systemu ekonomicznego.

W centrum projektu „integralnego antropocentryzmu” możemy postawić papieską ideę recyklingu, której praktyczną realizacją jest oparcie gospodarki o odnawialne źródła energii, do czego Franciszek wprost w „zielonej encyklice” nawołuje. Ideę recyklingu i cyklicznego odnawiania możemy przeciwstawić dominującemu we współczesnym świecie modelowi kompulsywnej oraz nadmiarowej produkcji i konsumpcji, czego symbolem jest idące w tony i miliardy marnotrawstwo żywności oraz innych produktów w państwach rozwiniętych, a także specyficzny sposób produkcji w dzisiejszej gospodarce kapitalistycznej, zakładający coraz krótszy „czas życia” danego produktu, który powinien być nie naprawiany, lecz wymieniany na nowy. W ten sposób budujemy „kulturę odrzucenia” jako dominujący sposób naszych relacji z rzeczami, a przy okazji niszczymy otaczające nas środowisko, które zamienia się w składowisko niechcianych produktów.

W zamian papież Franciszek proponuje „spowolnienie marszu” oraz zmniejszenie poziomu produkcji i konsumpcji. Jego wizję możemy z pewnością powiązać z lewicowym, antykapitalistycznym i ekologicznym ruchem degrowth, który zakłada konieczność zmniejszenia tempa wzrostu gospodarczego, a przez to samej produkcji i konsumpcji.

Uzupełnieniem idei recyklingu jest zaczerpnięta z katolickiej nauki społecznej koncepcja powszechnego przeznaczenia dóbr, skonfrontowana z modelem wolnorynkowym, absolutyzującym znaczenie własności prywatnej. Jak możemy przeczytać w Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, fundamentem tej koncepcji jest przekonanie, że własność prywatna nie jest wartością samą w sobie, lecz jest narzędziem służącym większemu dobru. Celem wyznaczającym właściwy horyzont naszej ekonomicznej aktywności jest pełna realizacja człowieczeństwa, co ponownie odsyła nas do antropologii relacyjnej.

Własność prywatna pozostaje oczywiście podstawową formą własności. „Własność prywatna jest istotnym elementem prawdziwie społecznej i demokratycznej polityki ekonomicznej, a także gwarancją właściwego porządku społecznego” – jak możemy przeczytać w kościelnym dokumencie. Tyle że musi być rozpatrywana w szerszym kontekście i przy „uznaniu społecznej roli wszelkich form prywatnego posiadania, z jasnym odniesieniem do niezbywalnych wymogów dobra wspólnego” – czytamy dalej.

W tym miejscu należy wyróżnić dwa aspekty. Po pierwsze, użytkowanie własności prywatnej nie odbywa się w próżni, a zewnętrzne efekty tego użytkowania wpływają na społeczne otoczenie. W kontekście ekologicznym znów odsyła nas to do negatywnych efektów środowiskowych, wynikających z traktowania przyrody jako czegoś zewnętrznego, zasobu czekającego tylko na eksploatację. Po drugie, Kompendium sprzeciwia się „bezproduktywnemu zatrzymaniu”. Może to mieć dwojakie konsekwencje. Raz – oznaczać sprzeciw wobec wszelkiej oligarchizacji gospodarki i nadmiernej koncentracji własności. Dwa – wskazywać na patologiczny charakter zbyt daleko posuniętej kumulacji bogactwa w rękach nielicznych, co we współczesnym kapitalistycznym społeczeństwie stopniowo postępuje.

Jednocześnie koncepcja powszechnego przeznaczenia dóbr podkreśla znaczenie innych niż prywatne form własności. Nie precyzuje ich ani nie wymienia enumeratywnie. Podkreśla tylko, że należy aktualizować te formy wraz z postępem gospodarczym jako takim. Możemy więc śmiało spróbować wskazać na własność spółdzielczą, wszelkiego rodzaju kooperatywy czy akcjonariat pracowniczy.

„Dług ekologiczny” kapitalistycznej Północy

W encyklice Laudato si Franciszek sprzeciwia się ekologicznej dychotomii człowiek vs środowisko naturalne. Wręcz przeciwnie, papież wskazuje, że właściwe źródło problemów ma charakter strukturalny i jest nim współczesny model gospodarki kapitalistycznej. „Wołanie ziemi i krzyk biednych” – jak pisze ojciec święty, podkreślając, że pierwszymi ofiarami „despotycznego antropocentryzmu” zakorzenionego w dzisiejszym kapitalizmie są najsłabsi. Taka perspektywa raz jeszcze odsyła nas do motywowanej antropologicznie budowy wspólnoty miłości, obejmującej również relację człowieka z resztą stworzenia.

Dla mocniejszego podkreślenia tego fundamentalnego faktu papież używa pojęcia „biedy środowiskowej”. Ta bieda przejawia się choćby w negatywnych konsekwencjach zmian klimatycznych, które najmocniej odczuwają najbiedniejsi, w coraz liczniejszych wojnach o dostęp do kurczących się zasobów wody (znów pokłosie globalnego ocieplenia) czy w prywatyzacji lasów tropikalnych. W tym miejscu pojawia się jeszcze jedna koncepcja zaczerpnięta z katolickiej nauki społecznej – preferencyjna opcja na rzecz ubogich, która zakłada, że budując ład polityczny, gospodarczy i społeczny, musimy w szczególny sposób być wrażliwi na cierpienie najsłabszych. Papież Franciszek z pewnością jest papieżem ubogich i to ich perspektywę przyjmuje często jako pierwszoplanową.

Ojciec święty zwraca uwagę, że kapitalistyczna Północ „jedzie na środowiskową gapę” kosztem biedniejszych krajów Południa. Jako symboliczny przykład podaje proces produkcji awokado, które z peryferyjnych państw trafia później do knajpek wege w hipsterskich dzielnicach Europy Zachodniej. Tylko że jego produkcja wiąże się z degradacją środowiska naturalnego w samych krajach Południa. „Efekt awokado” to część szerszego problemu.

Współczesny model działania globalnych korporacji oparty jest o jednokierunkowy co do zasady łańcuch geograficzny – bogata Północ eksportuje negatywne efekty środowiskowe, a importuje gotowe produkty do konsumpcji. Franciszek podkreśla, że dzisiaj duża część szkodliwej emisji CO2 powstaje w krajach Południa… w konsekwencji produkcji na rzecz państw bogatej Północy. W ten właśnie sposób został zaciągnięty i cały czas rośnie „dług ekologiczny” Północy wobec Południa.

Klimat globalnym dobrem wspólnym

Tak jak diagnoza problemu, tak i proponowane rozwiązania przedstawione w Laudato si mają charakter strukturalny. Franciszek stawia jednoznaczną tezę: Ziemia jest naszą wspólną, ogólnoludzką ojczyzną. To założenie możemy wpisać w szerszą, trójszczeblową i wzajemnie komplementarną tożsamość polityczną: od identyfikacji z tym, co lokalne, przez tożsamość narodową, po ojczyznę-Ziemię. Dalej, papież przenosi pojęcie dobra wspólnego, identyfikowanego powszechnie z poziomem państwowej wspólnoty politycznej, na szczebel światowy, pisząc o klimacie i środowisku jako o globalnym dobru wspólnym. Ostatnim elementem tej proponowanej nowej tożsamości globalnej jest koncepcja globalnego zarządzania jako sposobu politycznej realizacji globalnego dobra wspólnego. Argumentacja Franciszka wskazuje jasno: problem ekologiczny ma charakter ogólnoświatowy, a do jego rozwiązania potrzebujemy mechanizmów ponadpaństwowych, skoro mierzymy się ze strukturalnymi wyzwaniami globalnej gospodarki z wiodącą rolą transnarodowych korporacji działających ponad albo w lukach klasycznej jurysdykcji państwowej.

Podsumowując, podkreślić należy dwutorowe propozycje zmiany zawarte w Laudato si. Z jednej strony papież Franciszek zwraca się do decydentów politycznych, adresując do nich wizję globalnej tożsamości politycznej, globalnego dobra wspólnego oraz globalnego zarządzania jako narzędzi rozwiązywania problemów ekologicznych. Z drugiej nawołuje do „rewolucji kulturowej”, która powinna stać się udziałem ludzi-konsumentów. To właśnie oni powinni być pierwszymi realizatorami idei recyklingu, to od zmiany myślenia społeczeństwa zależy powodzenie całej „zielonej rewolucji”. Tym samym wizja zmiany przedstawiana przez Franciszka ma komplementarny charakter: obejmuje polityków i obywateli, zakłada aktywność oddolną i działania odgórne, postuluje ewolucję polityczno-gospodarczą i „rewolucję kulturową”.

Lokalistyczna korekta Franciszka: Roger Scruton i ojkofilia

To, co stanowi o sile Laudato si, jest do pewnego stopnia także jej słabością. Strukturalna analiza kapitalistycznej Północy i Południa, operowanie na poziomie globalnego zarządzania, nawoływanie do „rewolucji kulturowej” – to wszystko są rozwiązania z poziomu makro. Brakuje w papieskiej encyklice mocniejszego pochylenia się nad tym, co lokalne, uwzględnienia perspektywy mikro-społecznej. Dlatego inspirującym uzupełnieniem Laudato si może być Zielona filozofia. Jak poważnie myśleć o naszej planecie autorstwa brytyjskiego filozofa i konserwatysty Rogera Scrutona.

Na poziomie antropologicznym koncepcja ojkofilii bezpośrednio koresponduje z modelem człowieka jako istoty relacyjnej. Scruton pisze o filozofii zakorzenienia, o umiłowaniu domu jako przestrzeni, w ramach której toczy się nasze życie. Istotą zaś domu jest pomnażanie dóbr duchowych w obrębie rodziny, a przez to realizacja naszego człowieczeństwa. Ojkofilia oznacza budowanie relacji za pośrednictwem związku z tym, co lokalne, sąsiedzkie, bliskie naszej codziennej egzystencji. Tak rozumiana ojkofilia jest przeciwstawiona ojkofobii, filozofii wykorzenienia, antropologicznemu modelowi wiecznie mobilnych kosmopolitów, którzy nigdzie i nigdy nie czują się „u siebie”.

To zakorzenienie uwzględnia również umiłowanie otaczającej nas przyrody: „Rozwiązaniem jest według mnie troska o dom, przy jednoczesnym życiu nie skromnym, lecz umiarkowanym, nie skąpym, ale roztropnie hojnym, aby można było upiększać i odnawiać ziemię i wspólnotę, z którą jesteśmy związani”. W tym krótkim cytacie widzimy zarówno nawiązanie do „spowolnienia marszu” Franciszka, jak i jego idei recyklingu jako podstawy relacji z naturą.

Scruton pozostaje sceptykiem wobec wszelkich instytucji, które wykraczają ponad poziom lokalny. Autor Zielonej filozofii jednoznacznie stwierdza, że to lokalne stowarzyszenia obywateli powinny być w pierwszej kolejności odpowiedzialne za ochronę środowiska w ramach ich oikosu. Brytyjski konserwatysta krytykuje zarówno państwo, jak i działające na poziomie globalnym organizacje pozarządowe w stylu Greenpeace.

Państwu dostaje się za jego biurokratyczną inercję, ignorowanie głosów lokalnej społeczności i działania podejmowane w kontrze do opinii mieszkańców (np. budowanie autostrad niszczących regionalny ekosystem) oraz patologiczny system regulacji, które wspierają wielkich graczy kosztem lokalnych przedsiębiorców. Na kartach książki Scruton szczególnie mocno podkreśla przykład odgórnie narzuconych przez państwo wymogów jakościowych co do żywności, które są w stanie spełnić tylko szkodzące środowisku sieci hipermarketów, a w konsekwencji ich wprowadzenia z rynku znikają drobni, ekologiczni wytwórcy.

Scruton jeszcze mocniej niż państwo krytykuje ideologicznie jego zdaniem zacietrzewione organizacje pozarządowe zajmujące się ochroną środowiska. Wymownym przykładem ilustrującym tok myślowy konserwatywnego filozofa jest historia sprawy Greanpeace kontra Shell, związana z platformą naftową Brenta Spar, którą holenderski koncern proponował zatopić. Greenpeace natychmiast uruchomił szeroko zakrojoną kampanię lobbingową mającą temu zapobiec, gdyż, jak twierdził, platforma miała zawierać tysiące ton ropy. Jak to się skończyło?

Oddajmy głos autorowi Zielonej filozofii: „Wygrał Greenpeace i platformę przetransportowano do norweskiego fiordu jako szpetny wrak, który w końcu rozebrano kosztem 43 milionów funtów (w porównaniu do 3 milionów funtów potrzebnych do jej zatopienia). Z powodu energii potrzebnej do rozmontowania tego sprzętu oraz zanieczyszczeń jako skutków ubocznych całego przedsięwzięcia z punktu widzenia ochrony środowiska był to najgorszy sposób uporania się z tym problemem. (…) Greenpeace, narażając Shella na koszty w wysokości milionów dolarów i bezzasadnie niszcząc jego reputację, w obliczu ostatecznego dowodu, że platforma nie zawierała żadnej ropy, zdobył się na słabe przeprosiny i przeszedł do następnej kampanii”.

Co więc jest problemem „apostołów zielonej sprawy”? Ideologiczność, która środowisku nieraz więcej szkodzi, niż pomaga, oraz brak możliwości kontroli ich działań. Globalne NGO działają jak transnarodowe korporacje – bardzo trudno pociągnąć je do odpowiedzialności. Co więcej, często zajmują pozycje, które papież Franciszek określił postawą „biocentryzmu”, przedkładając naturę nad człowieka. Tymczasem nawet harmonijny „integralny antropocentryzm” nadal pozostaje antropocentryzmem.

Odrzucając biurokratyczną inercję oraz ideologiczną misyjność, Scruton proponuje szereg rozwiązań opartych o ojkofilię i zakorzenionych w odpowiedzialności lokalnych mieszkańców za ich dom (echo „rewolucji kulturowej” z Laudato si): indywidualne opodatkowanie samych konsumentów (co można by potraktować jako operacjonalizację walki z kompulsywną konsumpcją), wprowadzenie jednolitego podatku od emisji dwutlenku węgla dla przedsiębiorstw czy decentralizację produkcji energii. Co więcej, wszelkie działania proekologiczne powinny być podejmowane w duchu subsydiarności. Scruton nie potępia bowiem w czambuł państwa jako takiego, pisząc, że „właśnie rozwijając ideę terytorialnego sentymentu, który zawiera w sobie ziarna suwerenności, konserwatyści wnoszą swój charakterystyczny wkład w myślenie ekologiczne. Gdyby konserwatyzm miał głosić jakieś hasło, to byłoby nim: »Kochaj lokalnie, myśl narodowo«”.

W końcowych partiach książki Scruton nie ucieka nawet od proponowania rozwiązań na szczeblu globalnym. Nie idzie w nich jednak tak daleko jak Franciszek. Zamiast trwałej instytucjonalizacji współpracy w ramach globalnego zarządzania, brytyjski filozof twierdzi, że globalna sprawiedliwość winna polegać na wzięciu odpowiedzialności przez konkretne państwa: „Jest to rozdzielenie, które uznaje nierówną odpowiedzialność za szkody i niejednakową zdolność do ich naprawiania”. Jako państwa, które powinny wziąć na siebie ten ekologiczny ciężar, autor Zielonej filozofii wskazuje Wielką Brytanię, Francję i Stany Zjednoczone, ale wywołuje do tablicy także transnarodowe korporacje. Uzyskane w ten sposób zasoby należałoby przeznaczyć na finansowanie badań nad uzyskaniem czystej energii oraz dotowanie transferu energii do krajów rozwijających się (preferencyjna opcja na rzecz ubogich?).

W ten sposób mocniej lokalistyczny Roger Scruton spotyka się z bardziej globalistycznym papieżem Franciszkiem, razem komplementarnie się uzupełniając i więcej się ze sobą zgadzając, niż stojąc wobec siebie w opozycji.

Co po demokracji węglowej?

Edwin Bendyk w książce Polski węgiel zwrócił uwagę na absolutnie kluczową kwestię z punktu widzenia debaty na temat ekologicznej przyszłości naszej planety.

„Despotyczny antropocentryzm” wcielony w gospodarkę opartą o emisję CO2 do atmosfery miał także swoje drugie, bardziej pozytywne oblicze. Świat fabryk, hut, kominów oraz zadymionych hal umożliwiał skuteczną samoorganizację klasy robotniczej w związki zawodowe i klasowo zorientowane partie polityczne. W konsekwencji ich nacisku na system polityczny możliwe było stworzenie po II wojnie światowej zachodniego państwa dobrobytu, powszechnie obowiązującego modelu „demokracji węglowej”.

W latach 80. rozpoczął się proces deindustrializacji państw rozwiniętych, a w miejsce dotychczasowego systemu zabezpieczeń społecznych wchodził łatwo dostępny kredyt. Powoli do lamusa przechodził również model polityki opartej o masowe i klasowe partie, na sile traciły także związki zawodowe. Miejsce przemysłu zaczęły zajmować usługi, a na horyzoncie migotał już współcześnie dyskutowany prekariat, który przejął rolę starego proletariatu fabrycznego.

Po kryzysie z 2008 r. kredyt stracił na znaczeniu jako powszechnie dostępne narzędzie dojścia do osobistego dobrobytu, a istnienie prekariuszy traktowane już jest raczej jako oczywistość. Na miejsce węgla, ropy i gazu powoli wchodzą odnawialne źródła energii, ale także nowe zasoby – już nie naturalne, lecz cyfrowe, oparte o przetwarzanie informacji, które zdążyły już znaleźć swoich kapitalistycznych hegemonów jak Facebook i Google.

Bendyk zwrócił uwagę, że „demokracja węglowa” opierała się na czterech filarach: taniej pracy, energii, żywności i środowisku. Współczesne transnarodowe korporacje, które wyprowadziły swoje fabryki do biednych państw Południa (jednocześnie uciekając z płaceniem podatków do rajów podatkowych, co w niezmiernie istotnym stopniu podważyło możliwość funkcjonowania państwa dobrobytu), bardzo dobrze zdają sobie sprawę z chwiejności tych czterech filarów w państwach rozwiniętych. Ta konkluzja prowadzi nas jednak do wcześniej już opisanego modelu, który polega na tym, że bogata Północ eksportuje negatywne efekty środowiskowe, a importuje gotowe produkty do konsumpcji.

Z tej perspektywy dzisiejsze dyskusje o globalnym ociepleniu i konieczności przeprowadzenia „zielonej transformacji” są jednocześnie debatą o tym, jak ma wyglądać nowy model demokracji, który zastąpi znikającą już na dobre „demokrację węglową”. Dopiero teraz widzimy, o jaką stawkę toczy się ta ekologiczna gra.

Suflerzy nowej wyobraźni politycznej

A gra jest niezwykle skomplikowana, bo biorą w niej udział państwa znajdujące się w różnych miejscach globalnego, kapitalistycznego łańcucha wartości, funkcjonujące w różnych czasach/epokach/stadiach kapitalizmu. W tym wszystkim są jeszcze ponadnarodowe korporacje, prawdziwi „podróżnicy w czasie”, łączący peryferyjny Bangladesz z krajami centrum, jak Francja czy USA.

Trudno więc o kompromis pomiędzy państwami bogatej Północy, forsującymi ekologiczną agendę, którzy przez ostatnie 200 lat swoje już nasmrodzili, a biednymi krajami rozwijającymi się, które ograniczenia emisji traktują jako niesprawiedliwe blokowanie im możliwości rozwoju, możliwości, z których państwa rozwinięte już skorzystały i są tam, gdzie biedniejsze kraje dopiero pragną dotrzeć.

Czy w tych okolicznościach papieża Franciszka należy traktować jako niepoprawnego idealistę, a Rogera Scrutona jako konserwatywnego nostalgika? W żadnym wypadku. Gra o nowy ład po „demokracji węglowej” będzie toczyć się jeszcze przez dekady, a jej wynik uzależniony jest także od nowych narracji, „ideowego lobbingu” oraz tworzenia alternatywnej wyobraźni politycznej. Tak, aby ostateczny wynik był jak najbardziej zbliżony do „integralnego antropocentryzmu” i ojkofilii.

Esej pochodzi z 54. teki czasopisma idei „Pressje” pt. „Ekologia integralna”. Zachęcamy do bezpłatnego pobrania całego numeru w formacie PDF.