Witamy na stronie Klubu Jagiellońskiego. Jesteśmy republikańskim i niepartyjnym stowarzyszeniem, które próbuje oddziaływać na politykę w duchu troski o dobro wspólne. Piszemy pogłębione artykuły o polityce, gospodarce, historii i kulturze. Formułujemy obywatelskie postulaty zmian i wysyłamy petycje do władz. Publikujemy komentarze ekspertów i tematyczne raporty. Działamy w całej Polsce.

Zachęcamy do regularnych odwiedzin naszej strony. Informujemy, że korzystamy z cookies.

Jak przerobić ludzi w anioły?

przeczytanie zajmie 10 min
Jak przerobić ludzi w anioły? Depositphotos

Polscy mesjaniści zadziwiająco często stąpali twardo po ziemi. Nigdy dość przypominania, że największy polski filozof-mesjanista August Cieszkowski był twórcą pojęcia pracy organicznej, a budowanie Królestwa Bożego na Ziemi rozumiał jako realizację bardzo konkretnego programu reform społecznych i gospodarczych. Wspomniany Stanisław Szczepanowski, jeden z najwybitniejszych neomesjanistów, był jednocześnie twórcą przemysłu naftowego w Galicji. Nie żyjemy w społecznej próżni, lecz jesteśmy otoczeni instytucjami, które utrwalają pewne sposoby postępowania. Ludzka rzeczywistość, która prowadzi do bardziej cnotliwego, sprawiedliwego i pobożnego życia, realizuje właśnie boski porządek w świecie. Stąd możemy pokusić się o socjologiczny projekt Królestwa Bożego na Ziemi. Z dr. Pawłem Rojkiem rozmawia Agnieszka Barszcz.

Pańska książka Liturgia dziejów. Jan Paweł II i polski mesjanizm to opis istniejącej idei, czy raczej próba konstrukcji ortodoksyjnego mesjanizmu?

Próbowałem stworzyć model polskiego mesjanizmu. Z jednej strony jest to więc analiza poglądów naszych poetów i filozofów, z drugiej zaś- pewien typ idealny. Mój model, jak każdy inny, upraszcza rzeczywistość, ale dzięki temu, że jest prosty, pozwala na uchwycenie pewnych kluczowych elementów, które łatwi zagubić w zderzeniu z nieprzebranymi danymi historycznymi.

U polskich romantyków znajdziemy wiele dziwactw w rodzaju metempsychozy, kultu Napoleona czy propagowania abstynencji. Na jakiej podstawie można rozstrzygnąć, które poglądy mesjanistów są „istotowe”, a które „przypadłościowe”?

Wystarczy bez uprzedzenia posłuchać, co mówili sami o sobie. Polscy mesjaniści za najważniejsze uznawali  przekształcenie świata w duchu chrześcijańskim, czyli to, co nazywam – za Andrzejem Walickim – millenaryzmem. To jest też element wspólny dla większości z nich. Dwie dodatkowe składowe części polskiego mesjanizmu, a więc uznawanie szczególnych zadań stojących przed narodami, czyli – jak nazywał to Mikołaj Bierdiajew – misjonizm, oraz uznawanie szczególnego sensu cierpienia, czyli – jak sam proponuję to nazywać – pasjonizm, przyjmowało wielu mesjanistów, ale już nie wszyscy. W swojej książce rekonstruowałem te trzy wątki na podstawie rzetelnych badań historyków idei: Józefa Ujejskiego, Andrzeja Walickiego i Jerzego Brauna.

Cała reszta w polskim mesjanizmie, włącznie z nieszczęsną wędrówką dusz, pojawiającymi się tu i ówdzie elementami spirytyzmu, podejrzanym zamiłowaniem do zamkniętych męskich stowarzyszeń czy wreszcie promowaną przez Wincentego Lutosławskiego abstynencją to już nieistotne idiosynkrazje poszczególnych autorów.

Jak to się więc stało, że powszechne rozumienie mesjanizmu jest tak dalekie od tego zaprezentowanego w Pańskiej książce?

Mesjanizm był potężnym nurtem, który porywał kolejne pokolenia Polaków. Dotyczył związku między religią a polityką, a więc dwiema najważniejszymi dziedzinami ludzkiego życia. Wchodził w konflikt z największymi potęgami świata, nie tylko politycznymi, ale i egzystencjalnymi. Mickiewicz pisał o szatańskiej trójcy Mocy, Równowagi i Interesu. Do tego dochodzi skomplikowana relacja z Kościołem katolickim, który długo nie dostrzegł w nim swojego sojusznika. Trudno się więc dziwić, że od samego początku mesjanizm wywoływał ogromne nieporozumienia. Wielkie potęgi świadomie działały, by te idee zostały wypaczone, skompromitowane i ośmieszone.

To jednak dość dziwne, że niemal wszyscy czytali Mickiewicza i zapamiętali głównie wątki misjonistyczne i pasjonistyczne, często w wypaczonej wersji, skoro główną składową mesjanizmu miałby być millenaryzm, czyli przemiana świata w duchu chrześcijańskim. Skojarzenia przeciętnego zjadacza chleba (nieprzerobionego jeszcze w anioła) ograniczają się do hasła „Polska Chrystusem narodów” i martyrologii.

Nasz współczesny obraz mesjanizmu nie jest dziełem przypadku. Nasi nauczyciele, artyści i publicyści przejęli wizję polskiego mesjanizmu, która powstała w latach komunistycznej niewoli. Różniła się ona bardzo od interpretacji dziedzictwa romantycznego, z jakim mieliśmy do czynienia choćby w międzywojniu. Z jednej strony w oficjalnym dyskursie podkreślano pewne aspekty społeczne, odczytywane w kontekście rozwoju ruchu socjalistycznego, z drugiej zaś w drugim obiegu popularność zyskiwały wątki martyrologiczne. To nie był więc dobry czas dla integralnego mesjanizmu. Teraz, gdy mamy wolną Polskę, przyszła pora na nową recepcję mesjanizmu. Cieszę się, że mogłem wziąć udział w tym procesie.

W recepcji tej, jak rozumiem, ma pomóc dostrzeżenie pokrewieństwa między mesjanizmem a myślą Jana Pawła II. Czy łączenie mesjanizmu z papieżem nie służy jednak głównie temu, żeby podeprzeć jego autorytetem to dość powszechnie nielubiane pojęcie?

Z jednej strony Jan Paweł II może nam pomóc w zrozumieniu mesjanizmu, a z drugiej mesjanizm może pomóc w zrozumieniu papieża. Faktycznie jednak, jeśli – jak dowodzę w książce – Jan Paweł II był polskim mesjanistą, to stajemy w obliczu fundamentalnego dylematu. Albo oznacza to, że Jan Paweł II okropnie błądził, albo że polski mesjanizm nie był aż tak straszny, jak się zwykle wydaje. W ten sposób, łącząc papieża z mesjanizmem, można rzeczywiście trochę ocieplić wizerunek mesjanizmu.

Odkrycie mesjanistycznych wątków w nauczaniu Jana Pawła II jest świetną okazją, by w końcu odpowiedzieć na pytanie, o co chodziło polskim mesjanistom. Inna rzecz, że w papieskim mesjanizmie znajdujemy najbardziej pogłębioną, najlepiej podbudowaną argumentami i najdojrzalszą postać mesjanizmu. Jan Paweł II jest entelechią polskiego mesjanizmu. Celem i spełnieniem dążeń polskich romantycznych poetów i filozofów.

Skoro jednak Jan Paweł II jest najpełniejszą postacią mesjanizmu, to czy warto w ogóle sięgać do Mickiewicza, Cieszkowskiego et consortes? Może Prelekcje paryskieOjcze nasz mają wartość tylko dla historyków idei, a czytać trzeba papieskie encykliki?

Jasne, nie musimy sięgać w głąb polskiego mesjanizmu. Sam Karol Wojtyła, odkąd zetknął się z nowymi prądami na II Soborze Watykańskim, wolał publicznie odwoływać się do jego nauczania niż do dziedzictwa polskich romantyków. Warto jednak dostrzegać polski romantyczny mesjanizm, który pod wieloma względami wyprzedzał współczesną naukę Kościoła o kilkadziesiąt lat.

Po pierwsze, dzięki temu można ujrzeć nauczanie Kościoła w nowym świetle. Przecież pod skorupą oswojonych formuł katolickiej nauki społecznej drzemie potężna wizja zbawienia świata. Bardzo łatwo o tym zapominamy, dostrzegając w encyklikach tylko wsparcie dla demokracji i wolnego rynku. Polscy romantycy pomagają zobaczyć w nich dynamit podłożony pod stary świat. Po drugie, znajomość romantycznego mesjanizmu pokazuje, jak bardzo polskość zrośnięta jest z chrześcijaństwem. Polski romantyzm, nasza najbardziej twórcza epoka kultury, jest zupełnie niezrozumiały bez religii. Pomnik Mickiewicza na Rynku Głównym w Krakowie upamiętnia więc nie tylko wielkiego narodowego poetę, ale także żarliwego chrześcijańskiego mesjanistę. To pokazuje, że polska kultura ma wielki potencjał religijny. Polskość jest wehikułem chrześcijaństwa.

Czy jednak to cała ludzkość nie powinna być takim wehikułem? Wydaje się, że obowiązek realizacji nauki społecznej Kościoła wynika bezpośrednio z katolicyzmu i powinien zobowiązywać wszystkie katolickie społeczeństwa. Po co mówić o misjach narodów, skoro każdy naród miałby taką samą misję?

Cała ludzkość ma oczywiście jeden wspólny cel. Realizuje się on jednak w czasie i w  przestrzeni, a to znaczy, że osiągany jest w różnym czasie w różnym stopniu przez różne części ludzkości. Na tym właśnie polega historia. W różnych momentach różne narody mogą pełnić więc różne funkcje w tym światowym procesie. Spekulacje na ten temat są ulubionym zajęciem historiozofów.

Ojcowie Kościoła uważali na przykład, że tak jak Izrael przygotowywał świat na nadejście Mesjasza, tak greccy mędrcy potrzebni byli do zrozumienia jego nauki, a imperium rzymskie rozwinęło się po to, by chrześcijaństwo mogło rozprzestrzenić się na cały świat. W podobny sposób polscy mesjaniści zastanawiali się, jaka jest funkcja rewolucyjnej Francji, despotycznej Rosji czy cierpiącej Polski. To jest zwyczajna teologiczna refleksja nad sensem dziejów i miejscem narodów.

Namysł Ojców Kościoła nad dziejami różni się jednak istotnie od refleksji mesjanistów. Ojcowie odnajdywali sens w wydarzeniach minionych, ex post. Grecy czy Rzymianie rozwijając filozofię i prowadząc podboje nie mieli pojęcia, że przez te działania realizują Boży plan. Mesjaniści natomiast, o ile rozumiem, starają się najpierw rozpoznać misję, a później ją realizować.

Nie widzę w tym zbyt wielkiej różnicy. Każdy namysł nad przeszłością jest jednocześnie wyjaśnieniem teraźniejszości i projektem przyszłości. Gdy Euzebiusz z Cezarei dostrzegał pożytki płynące z cesarstwa, liczył też na to, że będzie ono dalej służyło Kościołowi. Z kolei polscy mesjaniści nie tylko mówili o przyszłości, lecz także interpretowali przeszłość Polski. Historiozofia w naturalny sposób dotyczy więc tych trzech wymiarów: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości.

Przejdźmy do istoty mesjanizmu. Jak rozumieć „budowanie Królestwa Bożego na ziemi”, skoro samo „Królestwo Boże” to mocno tajemnicze pojęcie?

Królestwo Boże jest centralnym pojęciem chrześcijaństwa. Ma ono wiele różnych, choć powiązanych ze sobą znaczeń. W jednym z nich nadejdzie ono dopiero wraz z ostatecznym zwycięstwem Chrystusa, w innym natomiast istnieje już od dawna na Ziemi i stale rozwija się w dziejach. W tym drugim sensie Królestwem Bożym jest oczywiście Kościół, ale także w pewnym sensie cała przemieniana przez chrześcijaństwo ludzkość.

Ja skupiam się przede wszystkim na bardzo przyziemnym rozumieniem Królestwa Bożego jako instytucji w sensie socjologicznym. Instytucje w szerokim sensie są to pewne utrwalone sposoby działania. Mogą one skłaniać ludzi do zła, w tym wypadku Kościół używa bardzo precyzyjnego, pięknego określenia „struktury grzechu”, mogą jednak także prowadzić do dobra. Nasza kultura, czyli akceptowane sposoby życia, gospodarowania, działania społecznego i tworzenia polityki, może po prostu ułatwiać albo utrudniać zbawienie. Oczywiście zawsze na końcu jest osobista decyzja każdego człowieka. Żaden kontekst społeczny nie gwarantuje ani zbawienia, ani potępienia. Nie żyjemy jednak w społecznej próżni, lecz jesteśmy otoczeni instytucjami, które utrwalają pewne sposoby postępowania. Ludzka rzeczywistość, która prowadzi do bardziej cnotliwego, sprawiedliwego i pobożnego życia, realizuje właśnie boski porządek w świecie. Jak widać, nie ma tu za dużo mistyki, jest za to sporo socjologii.

Czy Królestwo Boże na ziemi jako cel działania coś zmienia w polityczności? Czy gdyby czyny ludzi były zgodne z katolicką etyką, Królestwo nie powstałoby jako „produkt uboczny” indywidualnego dążenia do zbawienia?

Gdyby rzeczywistość społeczna składała się wyłącznie z indywidualnych działań, to przemiana wszystkich ludzi doprowadziłaby do przemiany społeczeństwa. Świat jest jednak bardziej skomplikowany. Gdy struktury są złe, nie wystarcza nawet dobra wola wszystkich. Dlatego niezbędna jest nie tylko przemiana ludzkich serc, lecz także przemiana instytucji. Mniej więcej wiemy, jak się indywidualnie nawracać, ale wciąż niewiele wiemy o sposobach przemiany struktur. Potrzebna jest tutaj ogromna wiedza, wrażliwość i wyobraźnia.

Kwestia budowania instytucji wydaje się być punktem spornym z neomesjanistami takimi jak Rafał Tichy. Twierdził on w rozmowie z Piotrem Kaszczyszynem, że „samo tworzenie doczesnej polityki, budowa nawet najlepszych instytucji politycznych nie pozwoli nam stworzyć Królestwa Bożego na Ziemi”. Nie sprzeciwia się budowie chrześcijańskich instytucji, ale twierdzi, że należy być gotowym na ich upadek i mieć świadomość, że będą się psuły.

Zwracam uwagę, że używałem terminu instytucja w szerokim, socjologicznym sensie, który obejmuje także na przykład przekaz wiary, wychowanie, życie wspólnoty kościelnej etc. Gdy ktoś dystansuje się od instytucji, myśli raczej o instytucjach w potocznym rozumieniu jako formalnych organizacji. Jest jasne, że pojawia się tu wiele niebezpieczeństw. Na pewno myślenie w kategoriach samych organizacji, stowarzyszeń, partii i agend rządowych to droga donikąd. Bez indywidualnych postaw na nic się one nie zdadzą, budując tylko fasadę chrześcijańskiego społeczeństwa. Być może zresztą to właśnie dzieje się teraz w Polsce.

Na pewno też każda próba sformalizowania dobra prowadzi do wielkich niebezpieczeństw. Teraz właśnie jesteśmy świadkami dramatycznego kryzysu znanej krakowskiej organizacji charytatywnej kierowanej przez katolickiego księdza. To, co miało być, według słów jej lidera, „fabryką dobra”, okazało się ubocznie produkować mnóstwo zła. Wszystkie te niebezpieczeństwa i trudności nie zwalniają jednak z obowiązku poszukiwania jakichś sposobów przemieniania świata. Być może trzeba trochę więcej wyobraźni i odwagi w działaniu, bo może nie da się tego skutecznie zrobić na warunkach dyktowanych przez świat. Czy to naprawdę jest niespodzianką, że przyjęcie kapitalistycznego modelu zarządzania organizacją zniszczyło stowarzyszenie stawiające sobie za cel nie zysk, ale człowieka? Może zamiast zastanawiać się jak znaleźć miejsce w istniejącym systemie, należy raczej próbować zmienić jego reguły?

Współczesne struktury nie wydają się sprzyjać uświęcaniu ludzi… Jeśli w dziejach rzeczywiście dokonuje się postęp moralny, to świat powinien być lepszy niż kiedyś. Czy proces przekształcania „struktur grzechu” w Królestwo Boże już się zaczął w historii, czy ma się zacząć dopiero teraz?

Mesjanizm miałby sens nawet wtedy, gdyby dotąd nie było żadnego postępu. Czy jednak rzeczywiście go nie ma? Nie wiem, jak można mierzyć i porównywać dobro moralne ludzi. Wiem za to, że nigdy jeszcze w dziejach tak wielka część ludzkości nie znała Ewangelii jak teraz. Być może zmienia się jednak nie tylko ilość, ale i jakość. Wydaje mi się, choć może to zabrzmieć dziwnie, że udział ludzi, którzy mają dostęp do autentycznego życia chrześcijańskiego, może być większy niż dawniej. Amerykański socjolog religii Rodney Stark dowodził, że w dzisiejszej, tak bardzo ponoć zsekularyzowanej Francji, odsetek praktykujących wiernych jest i tak większy niż w średniowieczu, które uznawane jest za „epokę wiary”. Po prostu wszyscy żyjemy mitem „starych dobrych czasów”, które bezpowrotnie minęły. Może jednak nigdy ich nie było i chrześcijaństwo w świecie dopiero się rozpędza.

Skoro chodzi o przemianę świata w duchu chrześcijaństwa, to czemu w pismach mesjanistów pojawiają się entuzjastyczne wzmianki o nawozach sztucznych czy odkryciu radu? Jak się ma jedno do drugiego? Czy taki mesjanizm nie przekształci się w transhumanizm?

Jednym z elementów przemiany świata jest oczywiście postęp technologiczny. August Cieszkowski, wielki polski mesjanista, był zafascynowany wszelkimi wynalazkami, które przyjmował z dziecięcym wręcz zachwytem.

Ojcze nasz wygłosił nawet wielką pochwałę parasola!

No właśnie. Może nas dziś trochę bawić jego XIX-wieczna naiwność, ale przecież czyż nie jest tak, że zdobycze medycyny dają milionom ludzi szansę na zachowanie i rozwój życia, a nowe środki komunikacji mogą sprzyjać budowie planetarnej wspólnoty? Jest jasne, że technologie mogą też zagrażać człowiekowi, ale wydaje mi się, że zbyt często ulegamy pokusie łatwego konserwatyzmu. To właśnie ta szeroka mesjanistyczna wizja, obejmująca także postęp techniczny, jest najlepszą odpowiedzią na pytania stawiane przez transhumanistów. Świetnie pokazywał to zresztą Rafał Tichy. Przebóstwienie przekracza najbardziej nawet fantastyczne wizje transhumanistów.

Jak w takim razie zostać mesjanistą? Jaki jest dostępny zakres działań, które można nazwać mesjanistycznymi? Książka nie podaje recept, ale jakimś punktem zaczepienia są przykłady takich osób jak Stanisław Szczepanowski czy Sławomir Odrzywolski.

Przypominam, że Liturgia dziejów jest rozprawą filozoficzną, czy może teologiczną. Chodziło mi przede wszystkim o interpretację dziedzictwa Jana Pawła II. Nie jest to broszura agitacyjna. Przedstawiona w niej krótka historia polskiego mesjanizmu pokazuje jednak, że nasi mesjaniści zadziwiająco często o stąpali twardo po ziemi. Nigdy dość przypominania, że największy polski filozof-mesjanista August Cieszkowski był twórcą pojęcia pracy organicznej, a  budowanie Królestwa Bożego na ziemi rozumiał jako realizację bardzo konkretnego programu reform społecznych i gospodarczych. Wspomniany Stanisław Szczepanowski, jeden z najwybitniejszych neomesjanistów, był jednocześnie twórcą przemysłu naftowego w Galicji. Mesjanizm mógł więc inspirować bardzo różne działania. Jego totalne cele wymagały zresztą totalnych środków.

Jeśli chodzi o „realizację etyki chrześcijańskiej w ustroju społecznym i międzynarodowym”, to wydaje się, że zależy ona głównie od rządzących. Z drugiej strony, każdy może tworzyć „zwyczaje, normy, praktyki, instytucje i organizacje ułatwiające realizację pełni człowieczeństwa i spełnienie Bożego planu dla świata”. Program mesjanizmu jest elitarny czy egalitarny?

Jest oczywiście i taki, i taki. Podstawą są indywidualne wybory, następnie działania w najbliższej sferze rodziny, wspólnoty lokalnej, przedsiębiorstw, wreszcie w sferze  publicznej, politycznej i międzynarodowej. Specyfiką polskiego mesjanizmu jest właśnie dość optymistyczna wizja polityki. Nieraz zresztą spieraliśmy się o to w samym Klubie Jagiellońskim. Mesjaniści, być może dlatego, że długo pozbawieni byli państwa, liczyli na to, że jego instytucje będzie można przemienić i wykorzystać dla realizacji własnych celów.

Czy Królestwo Boże można budować samemu, czy musi istnieć jakaś „masa krytyczna” mesjanistów? Przez akcentowanie misji narodów niejako wymuszona jest wspólnotowość.

Królestwo Boże zaczyna się oczywiście od indywidualnego nawrócenia. Każdy może więc bez szczególnych nakładów zostać jednym z jego budowniczych. Polscy mesjaniści podkreślali jednak, że nawrócenie w konsekwencji musi też dotyczyć sfery publicznej, a więc stosunków społecznych, gospodarczych, a także politycznych i międzynarodowych. Tu niewątpliwie przydatne są ruchy i organizacje, które stawiają sobie takie cele. Ostatecznie jednak trudno mi sobie wyobrazić Polską Partię Mesjanistyczną. Prawdziwa dobra zmiana nie może się dokonać na warunkach określonych przez obecny porządek.

W jaki sposób może się więc to dokonać?

Wydaje mi się, że istnieje mnóstwo bardzo różnych możliwości. Zobaczmy zresztą jak było dawniej. Edmund Bojanowski chciał zbawić świat zaczynając do dzieci i zakładał wiejskie ochronki. Wincenty Lutosławski tworzył stowarzyszenia dla młodzieży, które w końcu wyewoluowały w ogromny ruch harcerski. Ks. Franciszek Blachnicki, którego też uznaję za polskiego mesjanistę, założył potężny ruch oazowy, który odegrał wielką rolę w religijnym odrodzeniu Polski. Ostatnim wielkim ruchem mesjanistycznym była oczywiście „Solidarność”, która stanowiła niespotykane wcześniej połączenie związku zawodowego, masowego ruchu społecznego i alternatywnego społeczeństwa. Kluczem jest jednak kultura, a u jej samych podstaw, cóż, teologia i filozofia. Jeśli nie będziemy wiedzieli, jaki jest cel, nie będziemy go mogli świadomie realizować. Jak zwykle, w rewolucji, ale też w ewolucji, najbardziej praktyczna jest teoria.

Tak samo jak ludzie muszą przygotować chleb i wino, by Bóg mógł przemienić je w swoje ciało i krew, ludzie muszą przygotować świat, by Pan mógł powtórnie przyjść. Na jakiej podstawie można stwierdzić, że taka analogia pomiędzy Eucharystią a Paruzją w ogóle zachodzi? Czy jakieś szczególne cechy łączą transsubstancjację z końcem świata?

To jest chyba najgłębsza teologiczno-historyczna wizja, jaką zawdzięczamy polskim mesjanistom. Przeczuwana była przez Norwida, a rozwinęli ją Józef Tischner i Jan Paweł II. O czymś podobnym pisał też niezależnie francuski teolog i uczony Pierre Teilhard de Chardin, nie wyciągał on jednak wszystkich wniosków z tej intuicji. Jest to eucharystyczna wizja historii. Stąd właśnie wziąłem tytuł mojej książki, Liturgia dziejów, który jest cytatem z jednego z poematów Karola Wojtyły. W wizji ten mamy z jednej strony docenienie ludzkiej pracy, koniecznej zarówno dla eucharystycznej przemiany, jak i budowy Królestwa Bożego, a z drugiej wskazanie na działanie Boga, które przekracza wszelkie ludzkie starania. Sądzę, że jest to uprawniona analogia, opierająca się na ogólnej logice Bożego działania wobec człowieka i świata. Jak pisał św. Augustyn, Bóg stworzył nas bez nas, ale nie może zbawić nas bez nas. Bóg oczekuje czegoś od człowieka, choćby nawet z jego punktu widzenia miałoby to być coś tak błahego, jak opłatek, mieszanina wody z winem, czy ludzka historia.

W Katechizmie Kościoła Katolickiego możemy przeczytać: „Przyjście eschatologiczne może się wypełnić w każdej chwili” (KKK 673). Czy działanie Boga może być ograniczone jakimiś warunkami koniecznymi, które ma spełnić człowiek?

Może się wypełnić, ale jakoś się nie wypełnia. Tak samo każdy z nas może zostać wezwany przed oblicze Pana, ale jakoś jeszcze nie zostajemy. Dlaczego Bóg zwleka? Sądzę, że w wypadku ludzkości jest tak samo jak w wypadku indywidualnych ludzi- Bóg łaskawie daje nam czas byśmy wydali owoce. Potraktujmy ten czas poważnie. Zarówno w swojej biografii, jak i w dziejach ludzkości.

W książce znajdziemy fragment, gdzie przeczytamy, że „człowiek najwyraźniej idzie do nieba wraz ze swoimi dziełami”. Podana została próba wytłumaczenia tego odrodzenia owoców pracy przez „przypisanie”, „odniesienie” czy też „znak” w ludzkiej osobie.

 To rzeczywiście dość techniczne, jeśli można tak powiedzieć, zagadnienie teologiczne. Świetnie pokazuje jednak, jak daleko szła polska myśl teologiczna, jak była odważna i konsekwentna. Chyba niezależnie od siebie ks. Józef Tischner i ks. Czesław Bartnik, dwaj nasi wielcy teologowie, którzy potem stanęli po dwóch stronach politycznego sporu, zastanawiali się, co zostanie z ziemskiej rzeczywistości po przebóstwieniu. W bardzo podobny sposób spekulowali, że ziemska rzeczywistość pozostawia ślad w duszy człowieka, którego nie zatrze nawet śmierć i zmartwychwstanie. Właśnie ten ślad ma stanowić zalążek odbudowy ziemskiej rzeczywistości w przyszłym świecie. Wiem, że to brzmi dość fantastycznie, ale  jest to myśl o ogromnych konsekwencjach dla codziennego życia chrześcijańskiego. Nic nie zginie. Żadne wysiłki nie idą na marne. Ludzka praca ma sens doczesny i wieczny.

Czego ontologicznie wymaga ta teoria? Tylko ludzkich dusz, może jakichś relacji? Czy jest bardziej kosztowna od przywołanej Tomaszowej teorii zmartwychwstania ciał?

W książce sugerowałem, że teorię tę można dalej rozwijać przez analogię z opisywanym przez św. Tomasza odniesieniem niematerialnej ludzkiej duszy do materialnego ciała, które formowała za życia. Sama ta teoria u Akwinaty jest jednak ledwo naszkicowana, więc odwołanie się do niej wskazuje raczej pewien kierunek, a nie gotowe rozwiązanie. Nie jestem też pewien, czy spekulacje metafizyczne rzeczywiście mogą tu wiele wyjaśnić. Nie mamy dobrej ontologii rezurekcyjnej, i może nie będziemy nią dysponowali aż do czasów ostatecznych.