Witamy na stronie Klubu Jagiellońskiego. Jesteśmy republikańskim i niepartyjnym stowarzyszeniem, które próbuje oddziaływać na politykę w duchu troski o dobro wspólne. Piszemy pogłębione artykuły o polityce, gospodarce, historii i kulturze. Formułujemy obywatelskie postulaty zmian i wysyłamy petycje do władz. Publikujemy komentarze ekspertów i tematyczne raporty. Działamy w całej Polsce.

Zachęcamy do regularnych odwiedzin naszej strony. Informujemy, że korzystamy z cookies.

Wszyscy czyhają na liberalizm

Myśl liberalna w Polsce przechodzi w następną fazę. Tomasz Sawczuk w książce Nowy liberalizm. Jak zrozumieć i wykorzystać kryzys III RP proponuje stworzenie nowego centrum. Rezygnuje tym samym z elitaryzmu i przewagi myślenia ekonomicznego, a więc charakterystycznych wyznaczników polskiej myśli liberalnej doby transformacji. O nadziejach autora na odczarowanie liberalizmu, o populizmie i polityce tożsamości, a także o odwiecznych problemach relacji między jednostką a wspólnotą z Tomaszem Sawczukiem oraz Dariuszem Gawinem rozmawia Krzysztof Chmieliński.

Spotkaliśmy się dzisiaj, żeby porozmawiać o tym, czy polska scena polityczna potrzebuje odnowy liberalizmu. Redaktor Sawczuk poświęcił tej potrzebie całą książkę i jej tezy będą na pewno osią rozmowy, dlatego aby nie wprowadzać ich długą wypowiedzią streszczającą, ale raczej dozować w formie dyskusyjnej, chciałbym zacząć od głosu prof. Gawina. Jestem ciekaw, czy z perspektywy kogoś patrzącego z zewnątrz, nie z pozycji liberalnych, słabość tej szeroko rozumianej formacji jest w ogóle istotnym problemem? Czy Polska potrzebuje Pańskim zdaniem nowego lepszego liberalizmu?

Dariusz Gawin: Temat jest ogromny, trudno się zdecydować, od czego zacząć. To prawda, że ja jestem z zupełnie innego środowiska – zawsze mówiłem o sobie, że jestem konserwatystą, chociaż w dzisiejszych czasach powiedziałbym raczej, że jestem konserwatywnym liberałem. Z tego powodu z wielkim zainteresowaniem i z sympatią obserwuję, jak liberałowie starają się przezwyciężyć kryzys, w którym się znaleźli. A jest tak, że liberalizm w Polsce i na świecie znajduje się w głębokim kryzysie, który jest pochodną szerszego i głębokiego kryzysu świata, w którym żyjemy.

Wychodzę z założenia, że to, co się dzieje w Polsce jest pochodną kryzysu świata zachodniego w ogóle. Powiedziałbym wręcz, że w pewnym sensie Anglosasi stawiają dziś pierwsze kroki w świecie, w którym my żyjemy od dosyć dawna – mniej więcej od 2006 r. Polska była więc awangardą tych procesów politycznych charakteryzujących nasze czasy. W tym kontekście, mówiąc półżartem, twierdzenie, że Polska jest peryferiami świata zachodniego jest absolutnie nietrafione. Rzeczy, które dzieją się u nas, dzieją się też w Europie Zachodniej. Dlatego doceniam punkt wyjścia książki pana Sawczuka, czyli założenie, że populizm nie jest jakąś epidemią szaleństwa, której erupcja przydarzyła się Polsce i Polska musi się z tego powodu wstydzić, a do tego jeszcze otoczyć się kordonem sanitarnym i to gniazdo choroby jak najszybciej zdławić. Powinniśmy się raczej zastanowić, jakie są przyczyny wzrostu siły oddziaływania narracji populistycznych oraz jak będzie wyglądał świat w przyszłości.

Jednym z założeń tej książki, z którym też się zgadzam, jest, że nie ma powrotu do status quo ante. Niezależnie od tego, jak długo te zjawiska, które dzisiaj objawiają się w społeczeństwach świata zachodniego będą trwały – tzn. czy będzie twardy czy miękki brexit, czy Prawo i Sprawiedliwość będzie rządziło jedną kadencję czy dwie, czy Trump wygra następne wybory, ruchy eurosceptyczne osiągną sukces w wyborach do Parlamentu Europejskiego, czy dawne partie polityczne się rozpadną itd. – świat po nich będzie już inny niż był. Inny niż przed 2008 r., czyli kryzysem finansowym, inny niż przed kryzysem migracyjnym. To jest na pewno punkt graniczny, poza który nie można już powrócić.

Zgodnie z tym sposobem myślenia o tradycjach intelektualnych, z którego ja wyrastam, liberalizm jest tak samo potrzebny, jak żywa myśl lewicowa i konserwatywna. Wszyscy razem tworzą szerokie spektrum, bo społeczeństwo demokratyczne to gra wielu elementów. W tym sensie każdy kryzys w moim przekonaniu jest tylko korektą tych czynników, regulowaniem poszczególnych potencjometrów, jak w sprzęcie audio, gdzie podbija się i ścisza poszczególne dźwięki. Tożsamość różnych nurtów politycznych składa się na skomplikowaną strukturę tożsamości polityczno-filozoficznej społeczeństw zachodnich.

Zawsze gdy o tym mówię, podaję przykład drugiego artykułu polskiej konstytucji, w którym wspólnota polityczna Polaków opisuje siebie w pewnej deklaracji ideowej. On się świetnie nadaje na pytanie dla każdego studenta historii doktryn politycznych – ile tradycji filozoficznych skumulowanych jest w tym jednym zdaniu? Mówi się nam, że żyjemy w demokracjach – to nie jest do końca prawda, bo jak się czyta ten artykuł, to mowa jest tam, że Rzeczpospolita Polska jest demokratycznym państwem prawnym urzeczywistniającym zasady sprawiedliwości społecznej. Ja zawsze zwracam uwagę, że demokracja nie jest tutaj rzeczownikiem. Rzeczownikiem jest Rzeczpospolita, ponieważ żyjemy w republikach, które się zdemokratyzowały – zaczęły się demokratyzować w tradycji Zachodu od końca XVIII w., a zajęło im to sto kilkadziesiąt lat. Mamy w tym zdaniu oczywiście konstytucjonalizm („państwo prawne”), który jest wcześniejszy niż współczesna demokracja. Jest też sprawiedliwość społeczna, czyli tradycja lewicowa. A więc wiele różnych pomysłów, które składają się na tę skomplikowaną strukturę, jaką jest polska wspólnota polityczna. W momentach kryzysu następuje korekta cząstkowych brzmień, które składają się na tę całą orkiestrację. Możemy przecież żyć w czasach, w których panuje keynesizm, możemy żyć w takich, w którym głównym autorytetem jest Hayek albo takich, w których przychodzi korekta z jeszcze jakiejś innej strony.

Pytanie brzmi więc: czego dotyczy dzisiejsza korekta i na co jest odpowiedzią. Problem z liberalizmem jest taki, że – sprawiedliwie czy nie – słowo „liberał” w dyskusjach w Polsce i za granicą zaczęło funkcjonować jako etykieta mająca określać złą przeszłość, którą należy przezwyciężyć. Często nazywa się ją epoką neoliberalną czy liberalną. U nas na pewno jest to uwikłane w pewną dosyć skomplikowaną dyskusję historyczną. Rzecz w tym, że mojemu pokoleniu opowiedziano liberalną teodyceę – że po przełomie geopolitycznym na świecie i transformacji w Polsce żyjemy w najdoskonalszym z możliwych światów. Opowiedzieli to neoliberałowie z lat 90. Jak się domyślam, pokolenie, które reprezentuje pan Sawczuk, chce zrewidować założenia tych Balcerowiczowskich „liberalnych Leibnizów”, którzy opowiadali właśnie, że neoliberalna Polska, w której żyliśmy, była najlepszą z potencjalnych, możliwych do zbudowania Polsk. To jest godne pochwały, także za to, że zawsze tego rodzaju zabiegi we własnym obozie budzą irytację i ściągają krytykę.

Tomasz Sawczuk: Zastanawiam się, od czego zacząć odpowiedź, ponieważ książka Nowy liberalizm na pewno nie jest napisana  w tonie rozliczeniowym. Jeśli ta książka ma jakiś dominujący ton, to na pewno nie można go wyrazić hasłem „byliśmy głupi”.

D.G.: Nic dziwnego, Pan nie jest w wieku Marcina Króla!

T.S.: Jasne, co nie zmienia faktu, że nie widzę potrzeby odcinania się lub tłumaczenia się z III RP. Jest raczej tak, że obserwuję pewien problem i zastanawiam się, jak można na niego odpowiedzieć – tak, aby ta odpowiedź była równocześnie konstruktywna, twórcza i możliwie szeroko akceptowalna. Mówię o „nowym” liberalizmie, aby nazwać taką odpowiedź.

Ale wyszedłbym może od stwierdzenia dość przewrotnego. Chociaż słowo „liberalizm” pojawia się w tytule książki, to nie jest ono dla mnie szczególnie istotne. Słowo to ma niestety tę wadę, że prowokuje krytyków do łatwego osunięcia się w typ krytyki, który wydaje mi się niezbyt owocny – na przykład skłania do mówienia, że liberałowie wymyślili jakąś teodyceę. To mnie nie pociąga ani trochę.

Mam też pewien problem z przesadnym uwypukleniem mojego twierdzenia, że w obecnej sytuacji politycznej nie ma powrotu do status quo ante. Nie wydaje mi się, że wymaga specjalnych wyrazów uznania, ponieważ twierdzenie to jest dosyć trywialne. W polityce nigdy nie ma powrotu do tego, co było, choćby dlatego, że czas płynie w jedną stronę, a społeczeństwo stale ulega przemianom – a zatem z czasem w naturalny sposób zmieniają się problemy, z którymi musimy się mierzyć. Co więcej, już sama myśl, że można w ogóle zmierzać do jakiegoś trwałego, z góry określonego porządku wydaje się karkołomna.

Ale jednak to twierdzenie zwraca w takiej książce uwagę – nie byłoby tak, gdyby w narracji obozu liberalnego funkcjonowało jak oczywistość. Nadzieja na powrót do niedawnych dobrych czasów wydaje się czymś realnie obserwowalnym.

T.S.: Może tak być, choć nie do końca wiem, czym ten „obóz liberalny” tak właściwie jest. W motcie trzeciego rozdziału cytuję zdanie, które Donald Tusk wypowiedział kiedyś podczas dyskusji, bodaj w „Przeglądzie Politycznym” – powiedzieć o sobie, że jest się liberałem, to powiedzieć tylko pierwsze słowo. Pokazuje ono pewną ważną zaletę etykiety liberalizmu – ona jest bardzo elastyczna. Jeżeli przyjmiemy pragmatyczne podejście do problemów politycznych, zgodnie z którym mamy jakąś sytuację, w której rzeczy nie działają dobrze i musimy zastanowić się, czy może istnieć taki układ polityczny, w którym działałyby lepiej, to liberalizm jest wartościowym dodatkiem do takiego sposobu myślenia. Inaczej mówiąc, nie musimy koniecznie formułować odgórnie jakiegoś kompleksowego projektu ideologicznego, który powie nam, jak trzeba robić. Zamiast tego, możemy na przykład powiedzieć, że jeżeli ludzie są niezadowoleni z życia w Polsce, z takiego czy innego powodu, to wszystkie te powody, przynajmniej w punkcie wyjścia, są warte wysłuchania. Dalej można się natomiast zastanowić, ile z tak wyrażonych potrzeb można zintegrować w ramach jednego systemu politycznego w taki sposób, żeby one mogły być realizowane równocześnie. Dlatego mam skłonność, by traktować etykietę „liberalizmu” po prostu jako sposób wyrażenia praktycznego, pragmatycznego, otwartego podejścia do problemów politycznych.

Jeśli chodzi natomiast o kwestię popularności hasła „powrotu do tego, co było”, to mogę się zgodzić, że jest ono dość popularne, ale nie mam wrażenia, że mówienie o tym prowadzi mnie w jakieś bardzo ciekawe miejsce. Innymi słowy, nie warto zakleszczać się w walce o to, czy ma być tak jak jest teraz, czy tak, jak było wcześniej, ponieważ tak zdefiniowany spór odwołuje się jedynie do sfery fantazji o przeszłości – a w tej sferze każdy czuje się dobrze ze swoimi wyobrażeniami, które nie podlegają konfrontacji z rzeczywistością. Wydaje mi się, że wyrwiemy się z jałowego sporu plemiennego dopiero wtedy, gdy zaczniemy mówić o tym, w jaki sposób może wyglądać przyszłość i do jakiej przyszłości prowadzą nasze działania – warto zwrócić w tym kontekście uwagę, że wizja przyszłości proponowana przez PiS jest nadzwyczaj mglista i praktycznie zawsze ujmowana w terminach bardzo ogólnych.

D.G.: Zaczynam podejrzewać, że czytałem inną książkę.

Trochę zarzutów do dotychczasowego liberalizmu się w niej jednak pojawia. Jego „ekonomizm”, apolityczność, konserwatyzm… Trudno nie widzieć w niej rewizjonizmu.

T.S.: Zgoda, ale będę się upierał, że takiego rewizjonizmu nie można stawiać w jednym szeregu z jałowym potępieniem przeszłości.

Postaram się to wyjaśnić na przykładzie. Trzeci rozdział Nowego liberalizmu rzeczywiście poświęcony jest pytaniu o przyszłość centrowej polityki w Polsce. W odpowiedzi na to pytanie proponuję pewne pragmatyczne ujęcie dziejów liberalnej demokracji w Polsce. Wymieniam w tym celu trzy zasadnicze problemy, które miała do tej pory tradycja liberalna w Polsce. Po pierwsze, w swoich intuicjach moralnych za bardzo opierała się ona na konserwatywnym credo. Oznacza to, że etyka katolicka była intuicyjnie punktem wyjścia do myślenia o polityce nawet dla osób, które rozumiały siebie jako liberałów. Po drugie, formacja liberalna za bardzo koncentrowała się dotychczas na wolności ekonomicznej, przedkładając ją ponad inne rodzaje wolności. Po trzecie, można powiedzieć, że tradycja liberalna w Polsce była nieco na bakier z czymś, co nazwałbym duchem demokracji.

Chcę przez to powiedzieć, że liberałom brakowało  zaufania do demokracji jako pewnego sposobu życia i metody podejmowania decyzji politycznych. Można by w związku z tym zaproponować takie rozumienie polityki centrowej, które  w większym stopniu uwzględniałoby w polityce impulsy demokratyczne. Ale kiedy o tym mówię, nie chodzi mi o wyłożenie swoich pretensji, odcięcie się od poprzedników i dokonanie druzgocącej krytyki przeszłości. Chcę raczej przedstawić sposób na to, jak politycy centrowi mogliby rozumieć dzisiaj swoje zadanie. Zamiast spisywać historię III RP na straty,  można dokonać rekonstrukcji dominującej dotąd opowieści o III RP w taki sposób, aby można było rozumieć ją jako historię czegoś, co było niedoskonałe, ale może być lepsze. W ramach tej historii mamy do wykonania kolejny krok.

Czyli gdyby chcieć przełożyć to na praktykę polityczną, można by powiedzieć, że organizacje liberalnego centrum, szczególnie stronnictwa polityczne, powinny być z jednej strony bardziej jak PiS – bardziej populistyczne i demokratyczne, a z drugiej mniej jak PiS, to znaczy w mniejszym stopniu opierać się na konserwatywnej etyce.

T.S.: Nie posuwałbym się do stwierdzenia, że polityka centrowa powinna być bardziej jak PiS. Problem z podejściem PiS‑u do demokracji polega w uproszczeniu na tym, że partia rządząca deklaruje, że realizuje wolę ludu, ale rozumie lud jako jednorodny. W praktyce PiS utożsamia więc swoją politykę z wolą ludu, niezależnie od tego, co rzeczywiście myślą ludzie. Ofiarą takiego sposobu rozumienia procesu demokratycznego jest pluralizm polityczny oraz społeczny.

Z drugiej strony, w polityce PiS-u jest coś cennego, co warto zauważyć i wykorzystać dla lepszych celów.  Otóż nie można wykluczyć, że PiS jest w stanie odwoływać się do woli ludu , ponieważ wcześniej istniał w tym obszarze pewien deficyt. Wydaje mi się ważne, by zastanowić się, dlaczego partia rządząca mogła to zrobić i dlaczego to zadziałało. Chodzi mi tu o jasne wyrażenie zasady, że akt zgłoszenia przez ludzi  w sferze publicznej jakiegoś rodzaju potrzeby w demokracji już sam z siebie jest czymś prawowitym. W demokracji każdy ma prawo wyjść na agorę i powiedzieć, czego chce. To nie oznacza od razu, że tak wyrażone pragnienie jest słuszne i będzie mogło zostać spełnione, ale trzeba przyjąć, że nie można zbyć go łatwo za pomocą etykietek w rodzaju: „roszczeniowe” albo „irracjonalne”. Taka reakcja kłóciłaby się z wymogami kultury demokratycznej. Trzeba zatem szukać sposobów na to, aby różnego rodzaju żądania pojawiające się w sferze publicznej przetwarzać na konstruktywne rozwiązania – to jest właśnie zadanie polityków. Tak zwłaszcza rozumiem zadanie polityka centrowego, który powinien być kimś w rodzaju tkacza, mającego do dyspozycji różne nici, których użyć musi, bo takie a nie inne zostały mu dostarczone – który musi stworzyć z nich jakiegoś rodzaju tkaninę. Wydaje mi się, że jest to sposób myślenia wyraźnie odmienny od tego, co w praktyce politycznej proponuje PiS.

Co politycy powinni zrobić, aby tak to zaczęło działać? W książce celowo nie bawię się w doradcę księcia, ponieważ na takie pytanie można odpowiedzieć jedynie wtedy, gdy samemu jest się liderem politycznym. Gdybym był w pozycji Schetyny – wiedział, ile pieniędzy mogę wydać, jakie struktury organizacyjne mam do dyspozycji, jakiego rodzaju zasoby intelektualne mam na zapleczu, w którą stronę ciągnie mnie intuicja – wtedy mógłbym zawrzeć jakiś zakład z losem w kwestii tego, jakie projekty polityczne są możliwe do zrealizowania. To samo dotyczy zresztą projektu szykowanego przez Biedronia, który, jak się zdaje, jest w wielu punktach zbieżny z tym, co postuluję w książce. Opowieść przedstawiona w książce może wskazać wartościowe kierunki organizujące myślenie polityczne, ale nie zastąpi praktyki, która podlega innym prawom.

Chciałbym zatrzymać się jeszcze na chwilę na wątku demokratyzmu i populizmu. Redaktor Sawczuk wprawdzie odżegnuje się od sprawowania sądu nad przeszłością, ale wydaje mi się, że w tej dyskusji nie można też historii III RP pomijać, bo dzisiejszego stanu oczekiwań i emocji społecznych nie rozpoznamy dobrze bez zrozumienia, jaką drogę przeszła w ostatnim okresie nasza wspólnotowa świadomość. Nie wiem, czy to chciał powiedzieć sam autor, ale mi po przeczytaniu książki w głowie zakorzeniła się myśl o paradoksalnym charakterze transformacji ustrojowej. Mam na myśli, że przeszliśmy przez proces, który z jednej strony odwoływał się do demokratycznych standardów, czerpał intensywnie z zachodnich demokratycznych wzorców, budował demokratyczne instytucje – ale jednocześnie wisiała nad nim obawa przed ludową reakcją skierowaną przeciw zmianom, co prowadziło do ukształtowania się raczej elitarystycznej niż demokratycznej kultury politycznej. Ciekawe zresztą, że podobna ocena prześwieca z recenzji Nowego liberalizmu napisanej przez Michała Sutowskiego dla „Krytyki Politycznej”, gdzie mimochodem wspomina on o tym, że w pierwszym okresie III RP istniała potężna siła tłamsząca siły antyliberalne, skutecznie osłaniająca transformację i pacyfikująca niezadowolenie (a także, że w uproszczeniu można tę siłę sprowadzić do trójkąta UE–„GW”–SLD). Wydaje mi się, że dzisiaj jest to jedna z ważnych osi podziału. Mam wrażenie, że tę część społeczeństwa, która szuka swoich reprezentantów w obozie liberalno-centrowym, w znacznej mierze łączy właśnie tak rozumiana elitarystyczna emocja. Jest na przykład czymś często spotykanym i chyba szeroko w naszym społeczeństwie rozpowszechnionym przekonanie, że o tym, jakie cele polityczne są prawomocne powinni i mogą decydować tylko eksperci.

D.G.: My rozmawiamy tak różnymi językami, że nie wiem na ile zdołamy się porozumieć. Podstawowy punkt wyjścia jest taki, że Pan [do TS – przyp. red.] napisał książkę, która wychodzi z założenia, że jest kryzys. Potem jednak Pan mówi o melioryzmie społeczno-politycznym – nie jest przypadkiem, że na końcu tego wszystkiego pojawiają się w książce ruchy miejskie. Najpierw wychodzi się z założenia, że trwa jakiś historyczny dramat, co domagałoby się zrozumienia jego przyczyn, skali i przebiegu. Dużego panoramicznego obrazu, szerokich pociągnięć pędzla, gdzie widzi się globy, wielkie ideologie, duże struktury – nie będę nawet mówił o geopolityce, bo aż by się o to prosiło.

Interesowałoby mnie, jak Pan widzi przyczyny tego kryzysu i jego przebieg historyczny. Pan rysuje jedną z możliwości opowiedzenia historii Polski w tym kontekście. Nie ma w niej jednak Konsensusu Waszyngtońskiego, Banku Światowego, Jeffreya Sachsa i innych podobnych aspektów transformacji. Przypominam sobie też początek lat 2000., gdy Anthony Giddens pisał o trzeciej drodze, albo gdy Tony Blair spotykał się z Gerhardem Schröderem i budowali wspólnie wielkie europejskie centrum, z którego wyrasta później Angela Merkel. Jak mniej więcej w tym samym czasie Clinton, mimo że był prezydentem z ramienia Demokratów, na potęgę deregulował Amerykę. Mimo wyjściowego założenia o istnieniu kryzysu, nie ma żadnej z tych rzeczy w książce.

To jest nieprzypadkowe, że nam się w tej rozmowie pojawił Sutowski, który też poszukuje takiej dramatycznej wizji historii, a także sposobu na jej opowiedzenie. Ja tutaj składam swoje votum separatum, bo widzę w tym sprytny zabieg – najpierw się pisze o kryzysie, a potem się mówi, że nas interesują tylko małe kroczki.

T.S.: Zgoda, nie ma u mnie tego, co pan nazywa „wymiarem dramatycznym”. Nie do końca jednak rozumiem zarzut – pan mówi, że kryzys jest czymś dużym, zsyntetyzowanym…

D.G.: Nie – że daje się opisywać tylko w takiej postaci.

T.S.: Nie mam takiego przekonania.

D.G.: Powiedziałbym, że Pana interesują symptomy, a mnie przyczyny tych zjawisk. To może skorzystajmy z okazji i porozmawiajmy o tym teraz. Jakie są pańskim zdaniem przyczyny tego kryzysu, od którego Pan wychodzi?

T.S.: Przede wszystkim, uznaję za fałszywe te diagnozy tak zwanego kryzysu liberalnej demokracji, które próbowałyby go zredukować do jakiegoś konkretnego czynnika. W książce przyjmuję perspektywę stosunkowo empiryczną, to znaczy obserwuję pewną sytuację, zastanawiam się, jakiego rodzaju fakty społeczne warto zaobserwować – i dopiero na tej podstawie, na końcu podsumowuję analizę słowem typu „kryzys”. Pańskie podejście sugeruje coś odwrotnego – że najpierw należy zdiagnozować kryzys, a potem można rozważać poszczególne symptomy w świetle tej ogólnej wizji.

Zastanówmy się więc, co to znaczy, że zachodzi obecnie kryzys polityczny. Można powiedzieć, że kryzys polega na tym, że pewna formacja prawno-polityczna staje się coraz mniej popularna, w związku z czym porządek instytucjonalny traci stabilność lub staje się wyobrażalne, że ją utraci. Jednocześnie coraz częściej dobre wyniki w wyborach uzyskują ludzie, którzy nazywają ową  formację prawno-polityczną „systemem” i się wobec niej dystansują.

Myślę, że można wskazać kilka różnych wyjaśnień w kwestii tego, dlaczego ideały liberalno-demokratyczne albo zachodni konstytucjonalizm tracą popularność.  Nie jest jednak tak, że mamy tutaj do czynienia z prostym łańcuchem przyczynowo-skutkowym. Wydaje się, że mamy raczej do czynienia ze złożeniem okoliczności o różnej naturze, które łącznie produkują pewien niepokojący rezultat. Sądzę też, że im pełniej zrozumiemy to złożenie, tym łatwiej będzie nam osiągnąć nowy punkt stabilności politycznej. Nie ma jednak sensu przesadnie racjonalizować. Zorientujemy się, co było najważniejszą przyczyną kryzysu  dopiero wtedy, kiedy ona zniknie. Dziś możemy jedynie snuć na ten temat hipotezy. Jest kilka tradycyjnych kandydatur.

Jedno z wyjaśnień ma charakter ekonomiczny. W skrócie i w uproszczeniu: nierówności ekonomiczne,  czyli rozwarstwienie majątkowe i dochodowe, powodują, że coraz trudniej jest się porozumiewać ludziom z różnych grup społecznych, a obywatele mają mniejsze poczucie wspólnej przyszłości. W konsekwencji narastają rozmaite frustracje, które znajdują ujście w postaci głosowania na zorientowane antyestablishmentowo siły antyliberalne.

Inny typ wyjaśnień odwołuje się do kultury. Zgodnie z takim podejściem, w związku z sukcesami ruchów progresywnych, takich jak ruchy na rzecz emancypacji kobiet albo praw osób o nie-białym kolorze skóry, pojawia się frustracja po stronie większości. Większość owa miałaby odnosić wrażenie, że jej status się relatywnie pogarsza, a w związku z tym musi ona mocniej walczyć o swoją pozycję społeczną. Na tę emocję odpowiada prawica, która mówi, że należy zapewnić ochronę zagrożonej kulturze większości. Ten wątek można uzupełnić jeszcze o kwestię poczucia bezpieczeństwa. Można przekonywać, że pod wpływem zmian społecznych świat, który znają, usuwa się tym ludziom spod stóp – w efekcie znajdują się siły polityczne, które mobilizują ich do tego, by dać odpór niechcianym zmianom w imię przywrócenia dawnej, lepszej rzeczywistości. Tego rodzaju prawica uważa, że aby zatrzymać zmiany, trzeba czasem wyjść poza paradygmat liberalno-demokratyczny i być na przykład trochę bardziej nacjonalistą, bardziej katolikiem albo mieć w jakimś innym sensie silniejszą tożsamość.

Trzeci rodzaj wyjaśnień można nazwać psychologicznymi. Do tej grupy można pewnie przypisać obserwację, że zmienia się rynek pracy – w Stanach Zjednoczonych mówi się na przykład, że miejsca pracy uciekły za ocean. Podobne znaczenie można przypisywać zmianom technologicznym i obawom, które się z nimi wiążą. Można też wskazywać, że młodsze pokolenia mają relatywnie gorszą sytuację i gorsze perspektywy na przyszłość niż pokolenia rodziców. Albo że jako ludzkość będziemy mierzyć się ze zmianami klimatycznymi oraz wielkimi migracjami. To wszystko razem powoduje ogólne poczucie zagrożenia. Jeżeli standardową odpowiedzią polityki na te lęki jest tylko stwierdzenie, że są one nieracjonalne, to nie musi zaskakiwać, że zyskują na tym siły o radykalnym nastawieniu.

To są trzy możliwe, przykładowe wyjaśnienia. W odniesieniu do każdego z nich ewentualny alternatywny projekt polityczny musi wybierać takie podejście, które nie tylko neguje stanowisko „antysystemowych” krytyków, ignorując ludzkie frustracje, ale będzie także zmieniał zasady gry, ukazując pustkę projektów antyliberalnych i proponując lepsze odpowiedzi na przyszłość.

Czy jednak możemy mówić o jednym kryzysie? Wydaje mi się, że w różnych miejscach podobne zjawiska mogą manifestować się z odmienną siłą i tylko fakt równoczesnego występowania podobnych procesów w różnych miejscach powoduje, że mamy ochotę mówić o kryzysie jako czymś globalnym. Mam wrażenie, że on jest globalny tylko w takim sensie, że jesteśmy w stanie dokonać takiego syntetyzującego złożenia, ale ten zabieg nie sprawia jeszcze, że rzeczywistość staje się jednolita.

D.G.: Czyli jeżeli ktoś mówi o kryzysie, to jest to wynikiem ubóstwa epistemologicznego?

T.S.: Tak, mam wrażenie, że to jest zubażanie rzeczywistości. Pragmatycznym testem na to, czy tak jest czy nie, jest pytanie o to, na czym może polegać odpowiedź na kryzys. Gdyby w praktyce rzeczywiście istniała jedna, zbiorcza odpowiedź na kryzys, to wtedy zgodziłbym się, że to jest jeden kryzys.

D.G.: Ja bym zapytał o inną rzecz, która mnie uderzyła w tej książce. Ona zapowiada, że być może liberałowie w Polsce szykują się do powtórzenia rzeczy, które zaszły wcześniej na Zachodzie. Mam na myśli politykę tożsamości. To, co pan mówi tam o otwartości i zamknięciu – uderzyło mnie, że akurat w tym fragmencie nie cytuje pan tej książki Marka Lilli, którą jako „Kultura Liberalna” wydaliście [chodzi o Koniec liberalizmu jaki znamy. Requiem dla Polityki tożsamości – przyp. red.], chociaż pojawia się ona w kontekście szeregu innych wątków

T.S.: Gdy pisałem „Nowy liberalizm”, książki Lilli jeszcze nie było…

D.G.: Ale jego teksty były wcześniejsze. Pierwszy z tych ważnych tekstów opublikował w New York Timesie jeszcze w 2016 r., tuż po zwycięstwie Trumpa, gdy wszyscy poszukiwali odpowiedzi na pytanie, dlaczego do tego doszło. Książka jest już rozwinięciem tego podstawowego eseju z NYT. Lilla odważył się wtedy powiedzieć, że Trump wygrał, dlatego, że liberałowie amerykańscy dali się pobić, za bardzo skupiając się na identity politics. Porzucili wymiar socjalny, politykę koncentrowania się na ludziach, którzy znaleźli się w społecznej niedoli, tradycyjnie obecną w agendzie Partii Demokratycznej, i poszli w ideologicznie ciężkie kwestie ochrony mniejszości – przede wszystkim kulturowych i seksualnych. To zaś alienowało ich od tradycyjnego elektoratu tzw. niebieskich kołnierzyków, którzy historycznie stanowili ich zaplecze. Uderzyło mnie, że w tej części książki, w której pan pisał o zagrożeniach kulturowych nie posługuje się pan Lillą – argumentacja jest właściwie dokładnie odwrotna od jego.

Z perspektywy polskiej prawicy słowo „liberał” stało się epitetem – co jest godne pożałowania. Dziś już prawie zawsze oznacza zbitkę „liberalno-lewicowe”. Pojawiły się liberalno-lewicowe media, liberalno-lewicowy establishment, liberalno-lewicowy mainstream. To było dotąd trochę na wyrost, ale teraz w propozycjach Biedronia czy Koalicji Obywatelskiej chyba się instytucjonalizuje. Pan mówi wyraźnie o centrum, kiedy mówi o liberałach, natomiast w tych propozycjach buduje się prawdziwie liberalno-lewicową siłę, przed którą Lilla ostrzegał liberałów na Zachodzie.

T.S.: Jeżeli chodzi o politykę tożsamości, to moim zdaniem jest to dobry przykład problemu, przy którym mówienie o globalnym kryzysie liberalnej demokracji zawodzi. Uważam tak, ponieważ między Stanami Zjednoczonymi a Polską jest pod tym względem ogromna różnica. Argumentów Lilli nie można przełożyć na polski kontekst jeden do jednego, bo w Polsce po prostu nigdy nie było polityki tożsamości – przynajmniej w takim sensie, o jakim on pisze. Jeżeli nie chcemy doszukiwać się czegoś głęboko w PRL-u, to tego rodzaju lewicowej polityki tożsamości nie było u nas w ogóle.

Możemy przypuszczalnie powiedzieć że PiS prowadzi obecnie „politykę tożsamości” – tak właśnie opisuję tę sprawę w mojej książce, w której analizuję politykę partii rządzącej w kategoriach „narodowego projektu tożsamościowego”. Ale chodzi tu oczywiście o zupełnie odmienne, praktycznie odwrotne treściowo rozumienie sensu polityki tożsamości niż w książce Lilli, który interpretuje sukces prawicowego populizmu w Stanach Zjednoczonych jako reakcję na lewicową politykę tożsamości doprowadzoną do ekscesu. W Polsce nie można mówić o niczym podobnym, dlatego wydaje mi się, że prawicowy populizm jest raczej próbą odpowiedzi na pewnego rodzaju lęk.

W piątek opublikujemy w „Kulturze Liberalnej” wywiad z Michaelem Walzerem, który miałem przyjemność prowadzić [Polityka tożsamości to za mało, „Kultura Liberalna” nr 515]. Walzer dodaje do uwag Lilli następującą glosę: rewolucje społeczne, które dokonały się w Stanach Zjednoczonych od lat 50-tych i 60-tych były bardzo ważne i sprawiły, że społeczeństwo stało się bardziej sprawiedliwe, ale należałoby uzupełnić je o politykę ekonomiczną oraz symboliczną, które odpowiadałyby nie tylko na potrzeby czy słuszne prawa mniejszości, ale również na wrażliwość owej „zagrożonej większości”. Nie ma więc potrzeby, by myśleć o polityce tożsamości oraz polityce ekonomicznej jako sprawach całkiem rozłącznych.

Do Lilli nie odwoływałem się w książce także dlatego, że moim zdaniem te same kwestie ujął trafniej dwadzieścia lat wcześniej Richard Rorty. W książce Spełnienie obietnicy naszego kraju powiedział on rzecz z pozoru podobną – że należy na lewicy ogłosić moratorium na teorię, porzucić postmodernistyczne bajania o nieskończonym różnicowaniu i inne podobne pomysły, a w ich miejsce zaproponować politykę, która skupiałaby się, na przykład, na walce o prawa pracownicze. W tym sensie, zdaniem Rorty’ego, praktyczną odpowiedzią na narastającą niestabilność społeczną jest w większej mierze reforma polityk publicznych, a w mniejszej analiza dyskursu.

I coś w tym jest, bo dyskurs nas w ogóle trochę zwodzi, jesteśmy skłonni używać w debatach tych nadto abstrakcyjnych pojęć: tu kryzys, tam liberalizm, gdzie indziej polityka tożsamości – a każdy ma coś innego na myśli. Mało kto jest profesorem filozofii, który zna cały historyczny bagaż tych pojęć, a i między profesorami nie ma w tych sprawach żadnej zgody. Obstawanie przy tych abstrakcyjnych terminach bardzo łatwo wyradza się więc w antagonizujący spór, z którego niewiele wynika, z wyjątkiem tego, że absorbuje on energię, którą można by przecież wykorzystać na coś lepszego.

D.G.: Ja się zgadzam z tym, że w Polsce nie było nigdy prawdziwej polityki tożsamości. Chodziło mi tylko o to, że to, co się dzieje teraz w Polsce po liberalnej stronie zapowiada, że odpowiedzią na populizm prawicowy będzie próba skonstruowania polityki tożsamości.

T.S.: Nie wiem skąd ten wniosek.

D.G.: No właśnie cytował pan Biedronia…

T.S.: A co takiego chciałby zrobić Biedroń? To nie jest tak, że Biedroń ma pakiet stu rzeczy, które wywrócą kulturę do góry nogami. Jeżeli w Polsce zostanie zmieniona konstytucja i możliwe będzie zawarcie małżeństwa osób tej samej płci, to naprawdę trudno będzie mówić, że doszło do jakichś ekscesów polityki tożsamości. Będzie to rozwiązanie, które ułatwi życie znacznej grupie ludzi i pozwoli im żyć tak, jak chcą…

D.G.: Ale to nie jest mój program. Ja pytam Pana, jako liberała który mówi o koncepcji liberalnego centrum. Widzę bowiem, że są ludzie, którzy się szykują do „porwania liberalizmu”.

T.S.: W takim razie przypomnę, jak rozumiem punkt wyjścia demokratycznej polityki: przychodzą ludzie na agorę i mówią „chcemy zrobić to i to”. Załóżmy, że na agorę przychodzą osoby homoseksualne i mówią: „chcielibyśmy móc brać śluby”. Dlaczego by nie? Nie widzę problemu. Nie wydaje mi się to w ogóle sprawą kontrowersyjną. Kontrowersyjne byłoby, na przykład, gdyby ktoś przyszedł na agorę i powiedział: „zabierzcie tym ludziom prawo do…” – i tutaj możemy sobie coś podstawić. Wtedy możemy rozmawiać o tym, czy powinno się tę konkretną rzecz albo to konkretne prawo komuś odebrać, czy nie. Być może się powinno, bo może właśnie to będzie sprawiedliwe, gdy jakieś dobro będzie rozdystrybuowane w inny sposób? Kontrowersyjna sprawa.

Jeśli chodzi o małżeństwa osób homoseksualnych, to myślę zresztą, że polskie społeczeństwo nie będzie mieć z nimi dużego problemu. Bardziej martwi całe to zarządzanie strachem – jak okładka dzisiejszego „Do rzeczy” [chodzi o nr 47/2018 – przyp. red.], która sugeruje, że gdyby Tusk dzisiaj rządził, to w jakiś cudowny sposób  mielibyśmy jednocześnie do czynienia z tęczowymi flagami na każdym rogu i tłumami muzułmanek w hidżabach na ulicach. Nie rozwiązuje to żadnego problemu i nic dobrego z tego nie wynika. Wydobywa to tylko z ludzi złe emocje.

D.G.: Ale ja się wypowiadałem tak naprawdę z głęboką troską o polski liberalizm. Tak jak wcześniej wydawało mi się, że został wzięty na zakładnika przez neoliberałów, tak teraz widzę, że szykuje się „porwanie” z lewej strony.

T.S.: Dlaczego porwanie? Zupełnie się z tym nie zgadzam. Wcześniejszy problem z neoliberalizmem polega na tym, że  jest to ideologia dogmatyczna – a jeśli ktoś sprzeciwiał się owym dogmatom, miało to oznaczać, że nic nie rozumie, jest niewykształcony i zwyczajnie przeczy dowodom. Tu sytuacja jest zupełnie inna: mam pewną propozycję, a jak wy macie inną, to zamieniam się w słuch. Tylko że nie macie.

D.G.: Tym, którzy zgłaszają zastrzeżenia mówi się, że są niepostępowi, opresyjni, wykluczający i tak dalej.

T.S.: Ale ja tak nie mówię!

D.G.: Ale ja już wiem, jak będzie mówione!

T.S.: Jak będzie mówione, to jeszcze zobaczymy – i wtedy będziemy sobie z tym radzić. Problem realny polega moim zdaniem na tym, że wcale nie trzeba tak mówić, żeby okazało się, że wy i tak nie macie odpowiedzi.

Pojawił nam się już w dyskusji Mark Lilla, a ja też planowałem do niego nawiązać w pytaniach. Ściślej mówiąc to do Pańskiego felietonu, który pojawił się w „KL” półtora miesiąca temu [Najbardziej polski kawałek Polski, „Kultura Liberalna”, nr 509], którego Lilla jest jednym z bohaterów. On występuje tam w towarzystwie Francisa Fukuyamy i Yaschy Mounka, gdzie razem są przywołani jako autorzy, których tezy układają się w kierunek myślenia, który można by hasłowo streścić jako głoszenie potrzeby skierowania się w stronę swoistego „liberalnego nacjonalizmu”. Rozumiem to hasło, którego wprost używa Mounk, jako próbę efektownego powiedzenia, że liberalizm powinien też zrozumieć społeczną potrzebę posiadania tożsamości opartej na przynależności do szerokiej wspólnoty politycznej, a nie tylko partykularnej grupy mniejszościowej czy grupy interesu, a także pogodzić się z tym, że tego rodzaju wspólnoty opierają się współcześnie na państwie narodowym. Pan wprawdzie ich poglądy jedynie przytacza, a nie prezentuje jako swoje, ale ciekawi mnie jak by się Pan do nich odniósł w kontekście dyskusji o potrzebie „nowego” liberalizmu. Czy w zadaniu polegającym na jego redefinicji mieści się też sformułowanie i zaoferowanie Polakom jakiegoś własnego programu dojścia do podmiotowości? Wydaje mi się, ta kwestia jest powiązana z tym, o co pytałem poprzednio, czyli z kwestią populizmu i elitaryzmu. Postawa globalistyczna kojarzona jest często z pretensjami do elitarności. Jednocześnie patriotyzm rozumiany jako pogoń za podmiotowością jest czymś, co inne formacje polityczne właściwie oddały na własność prawicy.

T.S.: Tylko co właściwie należy rozumieć przez „dojście do podmiotowości”?

To może inaczej: budowanie silnej wspólnoty politycznej opartej na granicach państwa narodowego.

T.S.: Ale dlaczego na prawicy nazywa się to często „podmiotowością”? To ciekawa sprawa. Jeśli członkowie rodziny są lojalni wobec siebie, nie oznacza to jeszcze, że są oni sprawczy. Mogą na przykład pochodzić z rodziny, która nie ma w dyspozycji istotnych środków materialnych i w wielu sytuacjach nie może decydować o sobie.

Zgoda, może przydatne będzie rozwinięcie tego o pewne rozróżnienie. Jest pod spodem dyskusji o podmiotowości napięcie, które z jakiegoś powodu rzadko dochodzi do głosu. Do rozumienia wspólnoty politycznej można podchodzić zasadniczo na dwa sposoby: narodowy i państwowy. Pytanie organizujące ten podział na narodowców i państwowców dotyczy tego, co jest osią, wokół której krystalizuje się wspólnota: czy są to więzi kulturowo-językowo-krewniacze, czy raczej wspólne międzypokoleniowe dzieło, którym jest państwo. Te dwa stanowiska dają się współcześnie w praktyce politycznej zintegrować, ponieważ nasze państwo jest dzisiaj – inaczej niż było przez stulecia naszej historii – państwem w przybliżeniu monoetnicznym. Niezależnie od tego, do którego z tych kryteriów jest nam bliżej, szukamy podmiotowości dla tego państwa, które jest, a jest niewątpliwie państwem narodowym. Podmiotowość objawia się natomiast w relacjach z innymi państwami – wyższy lub niższy stopień podmiotowości rozumiem jako silniejszą albo słabszą pozycję w rywalizacji międzynarodowej. Słowo „sprawczość”, którego Pan użył, rzeczywiście dobrze do tego pasuje.

T.S.:

Wiem, że mówienie o podmiotowości Polski czy Polaków jest dzisiaj bardzo modne, ale mam wrażenie, że osoby, które się posługują się tym słowem rzadko precyzują, co mają na myśli. Wydaje mi się, że można o kimś powiedzieć, że jest podmiotem, jeśli przypisujemy tej osobie jakąś wolność, a zarazem odpowiedzialność za to, co czyni. Można wtedy powiedzieć, że traktujemy tę osobę podmiotowo – uznajemy pewną swobodę działania osoby, ale również rozliczamy ją z rezultatów. Czy można powiedzieć, że to jest właściwa kategoria w kontekście pewnej zbiorowości i Polacy mogą być bardziej lub mniej podmiotem w tym sensie? Nie wiem, musiałbym usłyszeć jakieś dalsze wyjaśnienie.

Natomiast jeśli chodzi o kwestię liberalnego nacjonalizmu, o którym pisze Mounk, to mam z tym pewien problem. Mounk pisze w kontekście amerykańskim, w którym mówienie o liberalnym nacjonalizmie nie jest pewnie rzeczą tak bardzo problematyczną. Amerykanie to, generalnie rzecz ujmując, naród spajany przez prawo i przez konstytucję, która jest z ducha liberalna. Dlatego być amerykańskim nacjonalistą może oznaczać z grubsza – w każdym razie Amerykanie mają tradycję, która pozwala tak to ująć – odwoływać się do wartości konstytucyjnych oraz do otwartej kategorii obywatelstwa, bez zagrożenia dla indywidualnych praw i wolności. W innych kontekstach kulturowych sprawa może stać się bardziej problematyczna.

Z drugiej strony, nie wydaje mi się, aby ten związek liberalizmu z nacjonalizmem należało z góry przekreślić. Historycznie rzecz biorąc, liberalizm ma pewne związki z nacjonalizmem – narodziny państw liberalnych są przecież powiązane z narodzinami państw narodowych. Kłopoty pojawiają się oczywiście wówczas, gdy zaczynamy zadawać pytania, których znaczenie moralne wyprowadza nas poza granice państw narodowych. Przykładowo, która lojalność jest ważniejsza: mnie jako człowieka wobec innego człowieka, który może na przykład cierpieć z powodu wojny, czy moja lojalność wobec innego członka mojego narodu? I co to dla nas oznacza, jeżeli jesteśmy przy tym wspólnotą opartą na prawie, która posługuje się kategoriami raczej człowieczeństwa i obywatelstwa niż narodowości? Mamy też prawo międzynarodowe, które reguluje, na przykład, kwestie migracji i azylu politycznego. W tym kontekście wydaje się, że hasło silnej i „podmiotowej” wspólnoty narodowej funkcjonuje tylko jako nośnik postaw politycznych oraz etycznych, które tak naprawdę mają swoje źródło gdzieś indziej. Myślę zresztą, że ostatecznie sam dylemat może być w znacznej mierze fikcyjny i występuje chyba tylko w wyobraźni części komentatorów politycznych. Może to zabrzmieć prowokacyjnie, ale efektywnie rzecz biorąc nie ma dzisiaj w Polsce przeciwników nacjonalizmu – przecież prawie nie ma u nas moralnych uniwersalistów, którzy opowiadaliby się, na przykład, za globalną wspólnotą ekologiczną.

Ale jest chyba jednak dylemat związany z tym, czy wartością w polityce jest dobro wspólne, czy też jesteśmy raczej stowarzyszeniem jednostek, które zawiązują wspólnotę polityczną po to, by maksymalizować dobro indywidualne. Myślę, że mówiąc o podmiotowości nie powinniśmy się fiksować na samym słowie i jego słownikowym znaczeniu, ale raczej odnosić się tego w jaki sposób to pojęcie funkcjonuje w dyskusji. Biorąc pod uwagę kontekst użycia, trzeba to rozumieć właśnie tak: że jesteśmy wspólnotą polityczną, która rywalizuje z innymi podobnymi wspólnotami. Podmiotowość łączy się z dobrem wspólnym w taki sposób, że prowadząc politykę wewnętrzną w kontekście istnienia rywalizacji międzynarodowej, jesteśmy lub nie jesteśmy skłonni rezygnować z pewnej części dobra indywidualnego – znosić jakiegoś rodzaju niewygody, niedogodności albo wręcz ponosić ofiary – w imię poprawiania swojej pozycji vis-à-vis innych państw.

T.S.: Myślę, że nie ma ogólnej odpowiedzi na tak postawiony problem. Dostrzegam tu właściwie pewien paradoks, bo jeśli będziemy rozumieć wspólnoty polityczne jako rozłączne i będziemy także uważać, że są one silniejsze i bardziej podmiotowe wtedy, kiedy są rozłączne i kiedy same stanowią o sobie, to w gruncie rzeczy będziemy replikować tę wczesną, atomistyczną wizję liberalnej jednostki, którą tradycyjnie krytykują konserwatyści – tyle że przeniesiemy ową wizję na inny poziom organizacji społecznej. Wydaje mi się, że taka wizja podmiotu jest błędna –  każda jednostka żyje w pewnym kontekście społecznym, każde państwo istnieje w pewnym kontekście międzynarodowym. Nie widzę powodów, dla których nie mogłoby być tak, że pewna wspólnota staje się silniejsza dokładnie przez to, że współpracuje z innymi albo nawet deleguje pewne kompetencje, aby osiągnąć większą moc dzięki współpracy.

Czasami mamy skłonność do cieszenia się z pewnej fikcji: rościmy sobie prawo do pewnych kompetencji, nie zadając sobie jednocześnie pytania o to, czy za tym uprawnieniem stoi jeszcze realna zdolność do czynienia z niej użytku. Mogę posadzić się za sterami samolotu, ale przecież nie potrafię nim kierować, więc taki ruch niczego dobrego mi nie przyniesie. Wolę zatem współpracować z pilotem, który dowiezie mnie w odpowiednie miejsce. Kiedy pozwalam pilotowi kierować samolotem na z góry wyznaczonej trasie, to nie oznacza, że jestem mniej suwerenny. Nie spędzam zresztą całego życia w samolocie.

Kto jest tym pilotem?

D.G.: Niemcy! [śmiech].

To skojarzenie się narzuca.

T.S.: Dobrze, możemy sobie tak pożartować, że Niemcy, ale to jest chyba trochę bardziej poważna sprawa.

D.G.: Jasne. Pytanie odnosi się do kwestii, która jest zawsze związana z krytyką liberalizmu, ale też z jego wewnętrznymi dyskusjami i sporami. Pan próbował podnieść wątek kontraktualnego charakteru myśli liberalnej. Wspólnota polityczna zrzeszających się jednostek staje przed wyzwaniem, które polega na tym, że więź polityczna nie jest zwykłym kontraktem, tylko językiem polityki, ale także prawa i kultury – zwyczajów, które wychowują ludzi, paidei, która czyni ich obywatelami tej czy innej wspólnoty politycznej – stara się sprawić, że będzie postrzegana jako więź bezwarunkowa. Wspólnota polityczna nie jest zwykłym kontraktem, który zawiązuje się i potem swobodnie rozwiązuje, gdy ludzie dochodzą do wniosku, że nie chroni ich interesów czy nie zapewnia spodziewanych korzyści.

Z tego samego źródła biorą się spory filozoficzne z religiami, które ścierają się na przykład z kontraktualną wizją małżeństwa. I to nie tylko chrześcijańskie, bo również inne tradycje religijne postrzegają je jako związek bezwarunkowy. Język polityczny, w tym także nacjonalizmu liberalnego, zawsze wychodząc od kontraktualnej wizji rzeczywistości społecznej oraz od jednostki jako podstawowego elementu budującego tę rzeczywistość, ma problem z uzasadnieniem bezwarunkowego charakteru zobowiązań w stosunku do własnej wspólnoty politycznej. To jest wyzwanie, które się powtarza w każdym pokoleniu – ta dyskusja toczy się w kulturze Zachodu już 400 lat, jeżeli liczylibyśmy od Johna Locke’a. Przecież u Locke’a, który jakby nie patrzeć jest liberałem, mówi się, że człowiek, który nie wierzy w Boga nie może złożyć przysięgi…

T.S.: No dobrze, w XVII w. były takie przekonania…

D.G.: Mi chodzi o to, że to jest kolejna odsłona pewnej dyskusji, która będzie się toczyła stale. Gdyż jeżeli mamy racjonalistyczną wizję rzeczywistości społecznej, to uzasadnienie bezwarunkowych zobowiązań rodzi zawsze intelektualną trudność.

Dlaczego to jest istotne? Ponieważ demokracja potrzebuje demosu. Demokracja potrzebuje wspólnoty wolnych ludzi, którzy są złączeni więzami bezwarunkowymi, w tym sensie, że łączą ich na przykład mity braterstwa. Jest na przykład tak, że niezależnie od tego, że w prawie zapiszemy, że ja ze swoich podatków, płaconych w podwyższonej wysokości według drugiego progu podatkowego, mam uśmierzać problemy wywołane bezrobociem w Polsce powiatowej, to ja na mocy tych więzi uważam to też za przejaw swojego patriotyzmu, więc robię to z przekonaniem. To jest oparte na poczuciu, że z tymi bezrobotnymi łączy mnie więcej niż jakimiś innymi bezrobotnymi, choćbym nawet mieszkał przy granicy obcego państwa i miał ich fizycznie bliżej niż tych swoich. Istnieje bowiem pewien krąg zobowiązań i to zobowiązanie wobec współobywateli idzie jako pierwsze.

W tym sensie w tym, co Pan powiedział o nacjonalizmie liberalnym jest też takie wyzwanie związane z problemem granicy. Granicy rozumianej w sensie dosłownym oraz przenośnym. Czynnikiem spustowym dzisiejszej odsłony tej powracającej dyskusji jest tym razem kryzys migracyjny. Stajemy przed pytaniem, jaka liczba ludzi obcych kulturowo jest dopuszczalna, biorąc pod uwagę zagadnienie zachowania spoistości kulturowej społeczeństwa czy wspólnoty politycznej, która ich przyjmuje.

Używa się w tym kontekście pojęcia społeczeństwa otwartego. Mnie, jako osobę, która zajmuje się również historią myśli społecznej i politycznej, zawsze uderza, że to pojęcie zastosował pierwszy Henri Bergson w Dwóch źródłach moralności i religii. On sam pisał tam, że żadne ludzkie społeczeństwo nie może być w pełni otwarte – chyba, że byłoby społeczeństwem globalnym, obejmującym całą ludzkość. Każde społeczeństwo ludzkie, które chce funkcjonować w rzeczywistości społecznej takiej, jaka jest, potrzebuje jakichś form zamknięcia. Wydaje mi się, że w kontekście kryzysu migracyjnego, ale także polityki tożsamości, kwestia dosłownych i przenośnie rozumianych granic jest takim samym wyzwaniem dla myśli liberalnej, jak kwestia nacjonalizmu. Nie chodzi mi o to, żeby poprzez słowo „wyzwanie” powiedzieć, że jest słabością. Jest po prostu rzeczą, z którą liberalizm musi się konfrontować.

T.S.: W książce piszę, że wizja podziału społeczeństw na zamknięte i otwarte jest zwodnicza. Społeczeństwo w pełni otwarte, podobnie jak społeczeństwo w pełni zamknięte, jest niemożliwe i niepożądane, dlatego w wielu sprawach społecznych zasadnicze pytanie dotyczy dopuszczalnych granic nietolerancji. Ale powiedziałbym, że jest to kwestia, z którą musi się konfrontować każdy, nie tylko liberał. Katolik także musi zmierzyć się z pytaniem, czy wolno zatrzymać ludzi na granicy, czy należy im pomóc. Wydaje mi się charakterystyczną cechą dzisiejszej polityki, że tego rodzaju problemy przerzuca się na barki liberalizmu, tak jakby owi symboliczni liberałowie mieli się z czegoś rozliczyć. To jest łatwy sposób krytyki.

D.G.: Dlatego zrobiłem to zastrzeżenie na temat słowa „wyzwanie”! Nie chodzi mi o krytykę.

T.S.: Zgoda, miałem teraz na myśli to, jak wyglądała dyskusja o kryzysie migracyjnym w Polsce. Nie kupuję natomiast tego, że bezwarunkowość więzów wspólnotowych to istotny problem. Wydaje mi się, że coś takiego jak bezwarunkowa lojalność wobec własnej wspólnoty nie jest ani pożądane, ani nawet możliwe. Przykładem najprostszym byłaby oczywiście III Rzesza – trudno twierdzić, że dobry człowiek, który był akurat obywatelem Niemiec, powinien był być lojalny wobec III Rzeszy. Jeżeli chodzi o wymagania moralności, zawsze musi istnieć alternatywne kryterium oceny, które wykracza poza polityczne stosunki władzy panujące w danym momencie we wspólnocie.

Wydaje mi się, że owo przekonanie, że władza moralna jest rozproszona i nie powinno być jednego prawodawcy, to jest akurat atrakcyjna cecha myśli liberalnej. Demokratyczny słownik moralny kształtuje się w toku wielorakich interakcji społecznych, dzięki czemu może uwzględnić wiele wrażliwości i nie jest podatny na dominację określonej opcji. Oczywiście, sama ta okoliczność w praktyce nie daje odpowiedzi na problemy w rodzaju tego, ile osób należy przepuścić przez granicę. Ale to też nie jest pytanie, na które można udzielić odpowiedzi abstrakcyjnej. Gdy ludzie stoją przy granicy, sytuacja nabiera znamion realności – i  albo się ich wpuszcza, albo się nie wpuszcza.

D.G.: Wydaje mi się, że to jest rodzaj nieporozumienia. Bezwarunkowość przynależności do wspólnoty nie oznacza zasady, że kiedy staje się ona totalitarna albo posuwa się do wielkich zbrodni jej członkowie zobowiązani są na to przystawać. Tutaj była mowa o „liberalnym nacjonalizmie”, co można przeformułować (bo zakładam, że autor celowo posługuje się określeniem, które ma być – szczególnie w kontekście Ameryki, gdzie Trump znowu ostatnio powiedział publicznie, że jest nacjonalistą – ostentacyjnie prowokacyjne) jako kwestię liberalnego patriotyzmu. Kiedy się poruszamy w racjonalistyczno-kontraktualistycznej wizji rzeczywistości, w której wszyscy wszystko negocjują, patrzą na swoje interesy, korzyści i tak dalej, kwestia tego, w jaki sposób wspólnota polityczna ma prawo czy obowiązek wychowywać ludzi w poczuciu patriotyzmu, jest wyzwaniem. I zgoda, że tego rodzaju problemy są wyzwaniem w każdym sposobie myślenia. Tak jak dla konserwatystów i dla prawicy wyzwaniem jest, że zbytnie koncentrowanie się na bezwarunkowym charakterze takich zobowiązań może popychać ludzi do zachowań stadnych, łamiących sumienie, moralność i normy ogólnoludzkie, tak dla liberalizmu czy dla myśli racjonalistycznej – rysując to grubą kreską – wyzwaniem jest przejście do strefy, w której nie opisujemy zobowiązań tylko językiem prawa i umów, ale też uczuć.

T.S.: Jeżeli tego rodzaju wątpliwość jest adresowana do mnie, to nie muszę dokonywać takiego przejścia, ponieważ w książce nie posługuję się takim racjonalistycznym ani stricte kontraktualistycznym językiem. To jest w ogóle fikcja, że można oddzielić racjonalne uzasadnienie pewnych norm od stojących za nimi przesłanek, odwołujących się do emocji. Programowe przeciwstawianie sobie rozumu i emocji jest niepotrzebne.

Natomiast wydaje mi się także, że  jeśli społeczeństwo funkcjonuje dobrze, to koniec końców nie jest tak bardzo istotne, jaka część tego społeczeństwa uczestniczy w praktykach społecznych ze względu na emocjonalny związek z całością, a jaka część rozumie swój związek ze wspólnotą polityczną w kategoriach odwołujących się do racji – zresztą w poszczególnych przypadkach najpewniej będziemy mieć do czynienia z mieszkanką rozmaitych pobudek, nie zawsze uświadomionych.

Zanim skończymy, chciałbym jeszcze poprosić o wyjaśnienie czegoś, co w książce na pierwszy rzut oka wygląda na niespójność. Kreśląc swoją wizję nowego liberalizmu wskazuje Pan, że projekt jaki miałby Pan na myśli był już w polityce zarysowany, gdy Donald Tusk opisywał swoją wizję polityczną posługując się słynną frazą o ciepłej wodzie w kranie. Pisze Pan, że ta koncepcja nie została zrozumiana nawet przez jego własny obóz, ale przynajmniej została wypowiedziana. Z drugiej strony wcześniej opisując grzechy dotychczasowego „realnego” liberalizmu, wskazywał Pan między innymi na jego antypolityczność. Tymczasem to właśnie tamto stwierdzenie o potrzebie pragmatycznej polityki koncentrującej się na prozaicznych, ale dotykających nas powszechnie problemach – zapewniającej tę ciepłą wodę – funkcjonuje jako symbol antypolitycznego przekazu ówczesnej Platformy Obywatelskiej. Stawiane jest w dyskusji w jednym rzędzie z hasłem z kampanii samorządowej 2010 roku – „Nie róbmy polityki, budujmy mosty/szkoły/stadiony” albo deklaracjami z wywiadów Bartłomieja Sienkiewicza, który twierdził, iż cieszy się, że poczytuje PO za cnotę, że nie jest partią wielkiej idei czy wielkiego projektu. Jak wobec tego należy to pańskie nawiązanie do Tuska rozumieć?

T.S.:

Nie opisuję polityki Tuska jako przykładu postulowanego nowego liberalizmu. Nowy liberalizm formułowany jest w nawiązaniu do dotychczasowej historii, z której musimy siłą rzeczy czerpać. Polityka ciepłej wody w kranie to model działalności politycznej, w którym dylematy polityczne traktuje się w kategoriach stosunkowo przyziemnych i pragmatycznych. Ambicją owego projektu było pokazać, że w Polsce niekoniecznie musi być tak, że polityka to konkurs na to, komu uda się wyśpiewać wyższe C. Problem z takim modelem prowadzenia polityki polegał na tym, że zamiast tego, co Tusk odrzucił jako wzniosłe „wizje”, nie stworzono innego rodzaju perspektywy organizującej kierunki polityki. Jeśli zgodzić się z tym, co mówili o pragmatyzmie Platformy Tusk, Sienkiewicz czy Palikot – że państwo miało usunąć się na bok, a wtedy podmiot społeczny zmodernizuje się sam – to oczywiście brakuje perspektywy, z której można by obserwować zmiany, oceniać sytuację i reagować na przemiany społeczne. W pewnym momencie dochodzi więc do wykolejenia projektu, ponieważ zmiana zaczyna obracać się przeciwko Tuskowi, a Platforma nie jest w stanie odpowiednio na to zareagować. Wydaje mi się, że wynikało to w istotnej mierze właśnie z antypolityczności tego modelu rządzenia, o której pan wspomniał. Z tego skorzystał PiS, odwołując się w swojej polityce bezpośrednio do „ludu”, o czym już mówiliśmy. Pytanie polega więc na tym, jak można w obecnej sytuacji poprowadzić tę historię dalej i dopełnić niedoskonały i niedokończony projekt polskiej demokracji liberalnej. O tym jest Nowy liberalizm.

Materiał został dofinansowany ze środków programu Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego „Promocja literatury i czytelnictwa” na realizację projektu „Osiem słów”.