Transhumanizm to nowa forma wiary, gdzie nie ma miejsca na ludzką wolność [ROZMOWA]

W antropologii transhumanistów nie ma miejsca na ludzką wolność i godność. Wolna wola ma być jedynie złudzeniem i wymysłem filozofów, a godność człowieka jest odrzucana jako nieuprawniony szowinizm gatunkowy. Myślenie transhumanistów jest kwintesencją myślenia oświeceniowego. Jest to wizja, w której człowiek kontroluje wszystko dookoła, naturę, a także siebie – własne życie i zdrowie. Koncepcja ta ma w pewnym sensie charakter quasi-religijny, gdyż opiera się na dogmatach darwinizmu i przekonaniu, że obowiązkiem człowieka jest kontrola procesów ewolucji, o czym pisał choćby Julian Huxley, jeden z pierwszych propagatorów transhumanizmu, który wprost nazywał ten nurt nową formą wiary. O moralności rzekomo zapisanej w genach, pojedynku transhumanistów z biokonserwatystami i podobieństwach wizji transhumanistów do filmu Mechaniczna pomarańcza Stanleya Kubricka z dr Martą Soniewicką rozmawia Błażej Skrzypulec.

Termin „transhumanizm” używany jest w wielu znaczeniach i wywołuje różnorodne skojarzenia. Niektórym przywodzi na myśl sztuczne istoty w rodzaju androidów z Blade Runnera lub projekty osiągania nieśmiertelności za pomocą transferu świadomości poza ludzkie ciało. Często kojarzy się także z obietnicą przedłużania biologicznego życia poprzez eliminację chorób i starości. Czy uważasz, że różne rozumienia transhumanizmu mają ze sobą coś wspólnego? Które z nurtów transhumanizmu mają znaczenie dla debat z zakresu prawa i polityki, a które należą jedynie do domeny science-fiction?

Wspólnym mianownikiem dla mnogości rozumienia transhumanizmu jest pojęcie przekraczania. Ale nie tyle natury człowieka – bo jej istnienie transhumaniści często odrzucają – ile raczej kondycji ludzkiej. Zdaniem transhumanistów charakterystyczne dla człowieka jest to, że cały czas starał się poprawić swoją kondycję, przekraczał to, co typowo ludzkie, czemu zawdzięczamy rozwój cywilizacji i kultury. Wyróżnikiem transhumanizmu w XX i XXI wieku jest traktowanie kondycji człowieka głównie w kategoriach biologicznych, psychofizycznych. Transhumaniści postrzegają biologiczne uwarunkowania człowieka jako wewnętrzne otoczenie, które może być zobiektywizowane, uprzedmiotowione i tak samo kształtowane jak zewnętrzne otoczenie, w którym człowiek żyje. Prowadzi to – zdaniem niemieckiego filozofa Jürgena Habermasa – do technicyzacji, optymalizacji i instrumentalizacji ludzkiej egzystencji, co zmienia ludzką samoświadomość oraz strukturę doświadczeń moralnych i jest niebezpiecznym zjawiskiem. Pojawia się pytanie, w jaki sposób mamy poprawiać swoją kondycję psychofizyczną oraz kto jest podmiotem tej zmiany. Transhumaniści najczęściej przyjmują perspektywę nie jednostkową, ale populacyjną bądź gatunkową, co kojarzy się z eugeniką, którą zwolennicy transhumanzimu otwarcie promują.

Wiele pomysłów transhumanistów zalicza się do kategorii science-fiction, dlatego, że ich realizacja nie jest obecnie możliwa (np. ulepszanie genetyczne potomstwa). Natomiast nie jest powiedziane, że nie będzie możliwa w przyszłości. Co więcej, z punktu widzenia filozoficznego, nawet jeśli coś nie jest możliwe, to nie oznacza, że nie warto się zastanawiać, czy coś powinno lub nie powinno być zrealizowane i w jakim kierunku miałoby to zmierzać.

W klasycznych dyskusjach filozoficznych natura ludzka jest często rozumiana normatywnie – to ona określa, co jest dla człowieka dobre, a co złe. W konsekwencji można zastanawiać się, jak najpełniej zrealizować ludzką naturę tak, aby człowiek mógł osiągnąć właściwą dla niego doskonałość. Czy nie jest tak, że jeżeli transhumaniści rezygnują z pojęcia natury, to tracą jednocześnie punkt odniesienia? Bez niego trudno przecież wartościować zmiany dotyczące ludzkiej kondycji.  

W podejściu transhumanistów istnieje wewnętrzna sprzeczność. Z jednej strony odrzucają wszelkie normatywne kryteria oceny, z drugiej przyjmują utylitarne kryteria ludzkiej egzystencji, zgodnie z którymi jakość życia mierzona jest takimi wyznacznikami, jak zdrowie, zdolności kognitywne itp. Rozumowanie transhumanistów jest następujące: właściwości, które ma człowiek, są dynamiczne, nie można wskazać stałych cech natury człowieka. Stanowią one ewolucyjny rezultat dostosowywania się człowieka do warunków, w jakich żyje. Zważywszy że warunki, w których istoty ludzkie wyewoluowały tysiące lat temu, należą już do przeszłości, bo obecnie człowiek żyje w środowisku stworzonym przez niego samego, to cechy te powinny również zostać zmodyfikowane. Zwolennicy tego nurtu przyjmują utylitarne kryterium tych modyfikacji, zależne od tego, jakie właściwości w danych warunkach najlepiej się przydają. Na przykład w cywilizowanych społeczeństwach zdolności kognitywne są przydatne. Dlatego należy je wzmocnić, czy to na poziomie przedurodzeniowym poprzez manipulację genetyczną, czy po urodzeniu za pomocą farmakologii.

Oczywiście może pojawić się kontrargument mówiący, że samo pojęcie inteligencji jest bardzo różnie definiowane w różnych kulturach i systemach społecznych. Transhumaniści próbują z tym się uporać wprowadzając pewne uogólnienia na poziomie całej populacji, dotyczące na przykład pamięci. Przecież nikt by nie powiedział, że byłoby gorzej gdybyśmy wszyscy mieli lepszą pamięć, prawda?

Przedstawiony przez Ciebie program transhumanistyczny polega na dostosowaniu człowieka do nowoczesności i wydaje się o wiele bardziej konserwatywny niż to, co powszechnie kojarzy się z transhumanizmem. Wystarczy porównać go z pracami takich osób jak Raymond Kurzweil, gdzie postuluje się wręcz quasi-religijną wizję przekraczania granic, prowadzącą do przemiany ludzi w jakąś zupełnie inną formę życia.

Myślenie transhumanistów jest kwintesencją myślenia oświeceniowego. Jest to wizja, w której człowiek kontroluje wszystko dookoła, naturę, a także siebie – własne życie i zdrowie. Wizja ta ma w pewnym sensie charakter quasi-religijny, gdyż opiera się na dogmatach darwinizmu i przekonaniu, że obowiązkiem człowieka jest wzięcie ewolucji we własne ręce, o czym pisał choćby Julian Huxley, jeden z pierwszych propagatorów transhumanizmu, który wprost nazywał ten nurt nową formą wiary. 

Przeciwko transhumanistom występują biokonserwatyści. Biokonserwatyści nie są przeciwnikami postępu biotechnologicznego, jak czasem mylnie się ich postrzega. Jest to grupa myślicieli, którzy wywodzą się z bardzo różnych tradycji filozoficznych, ale są sceptyczni wobec założeń transhumanizmu. Powołują się na przykład na argument dotyczący normatywnego statusu człowieka – jego przyrodzonej godności. George J. Annas, prawnik, postulował przyjęcie globalnej konwencji zakazującej interwencji w genom człowieka, wprowadzających dziedziczne zmiany genetyczne. Po pierwsze, nie znamy konsekwencji tych zmian, a po drugie, ludzkie dziedzictwo genetyczne ma status normatywny i nie powinno podlegać arbitralnym zmianom, które przekażemy następnym pokoleniom. Transhumaniści odpowiadają na to, że dziedzictwo genetyczne człowieka jest dynamiczne i stale się zmienia, więc dlaczego człowiek sam nie miałby go zmieniać? Zwolennicy konwencji o zachowaniu dziedzictwa genetycznego z kolei odpowiadają, że owszem, zmiany mogą być dynamiczne, co nie znaczy, że mają o tym decydować jacyś konkretni ludzie. Jeśli bowiem zgodzimy się, by ludzie o takich zmianach decydowali, pojawi się pytanie – jacy to mają być ludzie i jakie zmiany? Skąd możemy wiedzieć, jakie zmiany będą dobre w przyszłości i czy mamy prawo decydować o tym za naszych potomków?

Kolejny istotny argument w debacie przeciwko transhumanizmowi to argument dotyczący autonomii, sformułowany przez Habermasa. Główny podział metod ulepszania człowieka to podział na ulepszanie przed urodzeniem i po urodzeniu. Metody ulepszania po urodzeniu są już znane od dawna. Zalicza się do nich tradycyjne metody takie jak wychowanie, socjalizacja, a także środki farmakologiczne czy operacje chirurgiczne. Metody ulepszania przed urodzeniem są przeprowadzane głównie za pomocą ingerencji genetycznych i selekcji embrionów. Ulepszanie po urodzeniu nie jest specjalnie problematyczne etycznie pod warunkiem, że ulepszana osoba tej zmiany pragnie. Nawet, gdy nie uważamy, by określona metoda ulepszania była najlepsza (np. nadmierne stosowanie farmakologii w celu stymulowania pracy mózgu), uznajemy najczęściej, że dorosłe osoby w pełni władz umysłowych mają prawo same o sobie decydować (choć i w tym przypadku przyjmuje się pewne ograniczenia związane z bezpieczeństwem zdrowia ludzkiego).

Przedmiotem krytyki biokonserwatystów jest ulepszanie przed urodzeniem, które budzi silne i uzasadnione obiekcje. W tym przypadku nie mówimy o konkretnej osobie, tylko o abstrakcyjnie pojmowanym potomstwie, które ma być lepsze. Pojawia się pytanie: według kogo ma być lepsze? Nie według siebie, ale według tych, którzy o tym decydują, czyli rodziców, społeczeństwa lub państwa. W tym momencie traktuje się dziecko w sposób instrumentalny, bo ma ono być lepsze w taki sposób, w jaki zażyczą sobie tego inni. Mamy tutaj do czynienia z zasadniczą różnicą pomiędzy stwarzaniem a wychowywaniem. Wychowanie zakłada, że traktujemy dziecko w sposób podmiotowy, jako autonomiczną istotę, które może się ustosunkować do tego, co się z nim w procesie wychowawczym dzieje. Z kolei przed urodzeniem mamy do czynienia z sytuacją, w której dziecko jest traktowane przedmiotowo, co Habermas określa jako stwarzanie. Decydując o selekcji potomstwa, a w przyszłości może i o jego genetycznym ulepszaniu, rodzice pozostają ze swym potomstwem w relacji podobnej do tej, jaka zachodzi między twórcą a jego tworem. Moim zdaniem jest to argumentacja kluczowa dla podważania idei transhumanizmu.

Biokonserwatyści szybko natknęli się na argumenty kontrujące.

Argumentacja Habermasa była atakowana przez liberałów, na przykład przez Ronalda Dworkina. Liberałowie argumentują, że modyfikacje przed urodzeniem nie są ograniczeniem wolności, ponieważ nikt z nas nie ma wpływu na to jakie posiada geny, więc różnica czy zdecyduje przypadek, czy jakaś osoba jest pozorna. Habermas twierdzi jednak, że ta różnica jak najbardziej istnieje i moim zdaniem ma w tej kwestii rację. Inaczej podchodzimy do wydarzeń, które są dziełem przypadku, a w inny sposób traktujemy sytuacje, które są wynikiem decyzji konkretnej osoby. Habermas odwołuje się tu do pojęcia wolności, które stanowi jedną z kluczowych wartości naszej kultury, co nie do końca jest rozumiane przez transhumanistów, bo przyjmują oni całkowicie odmienne założenia antropologiczne.

Ich myślenie o człowieku wywodzi się z antropologii Darwinowskiej (naturalistycznej), a Habermasa z antropologii Kantowskiej (antynaturalistycznej). Dla Habermasa przeżywanie własnej wolności jest ściśle związane z jej odniesieniem do czegoś, co nie podlega rozporządzeniu woli innych ludzi – przygodnego aktu zapłodnienia, który generuje nieprzewidywalną kombinację genetyczną powstałego w ten sposób organizmu. Fakt tak rozumianych narodzin daje nam poczucie autonomicznego istnienia, poprzedzającego nacisk socjalizacji, co umożliwia odniesienie się do niej i przez to rozumienie siebie jako autora swego życia. Jeśli zamiast być narodzonym, człowiek byłby tworzonym, jego poczucie autonomii byłoby zagrożone. Ingerencje genetyczne zacierają bowiem granicę między osobami a rzeczami. Zakłócają w ten sposób relacje międzyosobowe, wolnych i równych istot, tworząc nowe zależności społeczne i prowadząc do autoinstrumentalizacji gatunku. Innymi słowy, swobodne rozporządzanie ludzkim życiem w celach selekcji jego cech prowadzi do naruszenia godności człowieka – podstawy moralnej równości ludzi. Ten pogląd wydaje mi się trafny i zgodny z tradycją judeochrześcijańską, która wyklucza wartościowanie ludzkiego życia z uwagi na jego cechy, właściwości genetyczne czy stan zdrowia.

W antropologii transhumanistów nie ma natomiast miejsca na ludzką wolność ani godność. Człowiek jest tu bowiem postrzegany jako byt uwarunkowany zarówno biologicznie, jak i społecznie, a wolna wola jest jedynie złudzeniem i wymysłem filozofów. Godność człowieka zaś odrzucana jako nieuprawniony szowinizm gatunkowy.

Ja uważam, że wybór antropologii, na której oprzemy nasze życie społeczne, ma fundamentalne znaczenie dla dalszych losów cywilizacji. Przytoczę w tym miejscu cytat z artykułu Leszka Kołakowskiego z 1971 r., zatytułowanego Zabijanie upośledzonych dzieci jako fundamentalny problem filozoficzny: „Nie umiemy dowieść, że egzystencja ludzka jest nośnikiem znaczenia, którego nie da się zdefiniować przez potrzeby gatunkowe. (…) Potrafimy natomiast, a przynajmniej możemy próbować, dowieść, że nasza jedyna w swoim rodzaju kultura ludzka została zbudowana na tej właśnie idei i że człowieczeństwo, tak jak je pojmujemy, znalazło i nadal znajduje w niej podstawę swojej tożsamości – wbrew wszystkim ludzkim działaniom, które zdają się jej zaprzeczać. Innymi słowy, możemy starać się dowieść, że ludzkość, która zaniecha tego sposobu rozumienia siebie i zgodzi się na czysto zoologiczną autointerpretację, nie będzie już ludzkością, jaką znamy, to znaczy w ogóle nie będzie ludzkością”.

Zastanawiam się czy nie sądzisz, że w przyszłości w związku z rozwojem technologii dojdziemy do takiego punktu, w którym projektowanie dzieci będzie w pewnym sensie koniecznością, ponieważ niezdecydowanie się na modyfikację również będzie oznaczać decyzję co do posiadanych przez dziecko cech? Zdarzały się już sytuacje, w których niesłyszący rodzice nie decydowali się na wszczepianie implantów ślimakowych swoim również niesłyszącym dzieciom, ponieważ przez to nie mogłyby one uczestniczyć w unikalnej kulturze stworzonej przez społeczność ludzi pozbawionych słuchu. W takiej sytuacji argumentacja z wolności i godności się rozmywa, ponieważ zarówno ingerencja, jak i jej brak jest czymś, co stanowi decyzję determinującą cechy potomstwa.

Przypadki, o których mówisz, pojawiły się między innymi w Stanach Zjednoczonych. Nie mamy tutaj jednak do czynienia z ulepszaniem abstrakcyjnie pojmowanego potomstwa, ale z leczeniem pewnych wad wrodzonych u konkretnego dziecka, które na takiej terapii mogłoby skorzystać. Decyzja rodziców, by ich dziecko nie słyszało, krzywdzi je i dlatego oburza ludzi, stawiając nas przed pytaniem o granice władzy rodzicielskiej. Były też inne przypadki w USA i Anglii osób niesłyszących oraz karłowatych, które chciały, aby ich dzieci urodziły się z taką samą niepełnosprawnością jak oni, ponieważ uważali, że jest to istotna część ich tożsamości, dzięki której będą lepiej mogli porozumieć się ze swoimi dziećmi. Do realizacji tego celu wykorzystywali więc techniki wspomaganej prokreacji i testy genetyczne (odpowiedni dobór gamet lub odpowiednia selekcja embrionów), które pierwotnie powstały po to, aby dzieci z wadami genetycznymi się nie rodziły. Takie decyzje są krytykowane i określane jako dysgeniczne w przeciwieństwie do eugenicznych. Różnica pomiędzy tymi sytuacjami polega jednak na tym, że w przypadku rodziców odmawiających dziecku leczenia mamy konkretne dziecko, które w wyniku tej decyzji ucierpi. W wyniku decyzji, by za pomocą technik prokreacji wspomaganej urodzić celowo dziecko niepełnosprawne, nie krzywdzi konkretnego dziecka, ale wydaje się nie mniej kontrowersyjne, bo intencje są podobne – chodzi nie o dobro dziecka, ale o zaspokojenie preferencji rodziców, by mieć dziecko z określonymi cechami, w tym wypadku z określoną niepełnosprawnością.

Odpowiadając na Twoje pytanie, sądzę, że w przyszłości nie uniknie się pewnych genetycznych ingerencji. Jeśli jednak będą one miały na celu usunięcie wad genetycznych, a nie usunięcie obarczonych wadami zarodków, to nie muszą być kontrowersyjne moralnie. Możemy sobie wyobrazić, że dzięki metodzie edycji genomu – CRISPR/Cas9 – będzie możliwe w przyszłości leczenie na poziomie życia płodowego różnych wad genetycznych. Będzie to przeniesienie tradycyjnej terapii na poziom przedurodzeniowy.

Innym problemem jest możliwość wykorzystywania takich narzędzi jak edycja genomu czy selekcja genetyczna do celów pozamedycznych. Wtedy nie mówimy już o leczeniu, ale wzmacnianiu cech pożądanych, na przykład wzrostu albo siły. To kolejny etap dyskusji dotyczący tego, czy takie ingerencje powinny być dopuszczalne do stosowania przez rodziców. Granica między medycznymi a pozamedycznymi ingerencjami jest płynna. Lista właściwości uwarunkowanych genetycznie, które są obecnie przedmiotem badań, jest długa. Wśród nich wymienia się np. genetycznie uwarunkowaną podatność na stres albo skłonność do otyłości. Tutaj pojawia się pytanie, czy to są choroby czy też nie?

Pamiętam takie zdanie z podręcznika do genetyki, że mutacja z punktu widzenia natury nie jest zjawiskiem negatywnym. Nie należy w związku z tym rozpatrywać jej w sensie moralnym, ale statystycznym. Jest to odstępstwo od tego, co jest statystycznie częstsze. Ciekawym przykładem mutacji genetycznej są także geniusze, którzy dzięki swej ponadprzeciętności popychali naszą cywilizację naprzód. Pojawia się pytanie, gdzie przebiega genetyczna granica między geniuszem a szaleńcem? I czy eliminując możliwość jednego, nie pozbawilibyśmy się drugiego. W tym tkwi ogromny błąd transhumanizmu, gdyż mówiąc o planie ulepszenia ludzkości, ich program wcielony w życie prowadziłby de facto do uśredniania ludzkiej populacji.

Chorobę można rozumieć jako posiadanie właściwości, które nie pozwalają nam funkcjonować w określonych warunkach. Są takie ograniczenia genetyczne, które sprawiają, że nie możemy funkcjonować w żadnych warunkach i mamy wtedy do czynienia z bardzo poważnymi wadami. Istnieje jednak bardzo dużo genetycznych właściwości, które można traktować jako odstępstwo od statystycznej średniej i ograniczenie funkcjonowania w pewnych warunkach, ale to równie dobrze może znaczyć, że to warunki powinniśmy zmienić i przystosowywać do tych najmniej przystosowanych, a nie na odwrót.

Przykład ludzi z syndromem Downa dobrze ilustruje obłudę, jaka jest obecna w debacie bioetycznej. Przeprowadzono badania na temat poczucia szczęścia wśród osób z syndromem Downa i 90% ankietowanych opowiedziało, że czują się szczęśliwymi i zadowolonymi z życia. W takim razie to my mamy problem z takimi osobami, skoro nie chcielibyśmy, żeby się rodziły, a nie one same ze sobą. Tutaj zmiana powinna iść w innym kierunku niż to, co propagują transhumaniści.

Wyobraźmy sobie, że mamy taką możliwość terapii genowej dorosłych osób, że w jej wyniku, pewne defekty rozwojowe nie będą mogły zaistnieć. Zawsze będą rodzili się zdrowi ludzi i to bez konieczności wywoływania poronienia lub leczenia wad na etapie rozwoju płodowego. Czy taki sposób wpływania na cechy potomstwa też wiąże się z jakimiś etycznymi kontrowersjami?

To nie jest bezpośredni sposób ingerencji w reprodukcję ani wpływania na cechy potomstwa, ale bardziej przypomina tradycyjne metody dbania o kondycję zdrowotną ludzi. Nie ma nic kontrowersyjnego moralnie w tym, by kobieta w ciąży odpowiednio się odżywiała czy zażywała kwas foliowy dla prawidłowego przebiegu ciąży i zdrowia dziecka.

Ingerencje genetyczne, mające bezpośredni wpływ na skutek prokreacji, które budzą wątpliwości etyczne, mają zgoła odmienny charakter. Obecnie wyróżnia się trzy metody ingerencji genetycznych, które służą kontroli skutku prokreacji: selekcję negatywną, selekcje pozytywną oraz inżynierię genetyczną. Selekcja negatywna może być stosowana przy zapłodnieniu pozaustrojowym oraz normalnej ciąży i polega na odrzuceniu na podstawie przeprowadzonych testów genetycznych zarodków bądź płodów, które nie spełniają określonych warunków genetycznych. Pozytywna selekcja genetyczna polega na wybraniu na podstawie przeprowadzonych testów genetycznych najlepszych zarodków, które spełniają określone warunki genetyczne i stosuje się ją tylko przy zapłodnieniu metodą in vitro. Inżynieria genetyczna, która pozostaje jeszcze w sferze badań, a nie praktyki klinicznej, polega na celowej i świadomej ingerencji w ludzki materiał genetyczny, w celu zmiany właściwości dziedzicznych. Wszystkie te metody wiążą się obecnie z założeniem niszczenia ludzkiego życia. Ponadto budzą one kontrowersje jako techniki reprodukcyjne z uwagi na ideę selektywnej, opartej na kryterium użyteczności, reprodukcji i jej wpływ na znaczenie relacji rodzic-dziecko oraz samej prokreacji.

Trzeba tu jednak dodać, że pierwszy aspekt kontrowersji można by prawdopodobnie w przyszłości ominąć, przenosząc owe zabiegi na etap poprzedzający zapłodnienie – dokonując selekcji genetycznej oraz modyfikacji gamet (męskich bądź żeńskich komórek) zamiast zarodków. Przykładem mogą być znane już dziś metody sortowania spermy w celu zdeterminowania płci dziecka. Innym przykładem są testy prekoncepcyjne na nosicielstwo pojedynczych genów recesywnych odpowiedzialnych za choroby genetyczne potomstwa. Takie osoby są nosicielami choroby, ale same nie są chore. Przykładem mogą być takie choroby jak hemofilia, mukowiscydoza, Tay-Sachs itp. Jeśli dwie osoby, które są nosicielami Tay-Sachsa (poważnej choroby genetycznej, która powoduje, że dziecko dożywa średnio 4. roku życia i cierpi), chciałyby wspólnie mieć dziecko, to istnieje 25% ryzyka, że urodzi się ono chore. Rodzice, którzy przeprowadzą badania na nosicielstwo genów odpowiedzialnych za chorobę i będą miały pozytywne wyniki, mają kilka rozwiązań. Mogą powstrzymać się od prokreacji i adoptować dziecko, mogą też skorzystać z zapłodnienia in vitro, wybierając zarodki nieobarczone chorobą, niszcząc pozostałe, mogą też skorzystać z dawców gamet i zapłodnienia pozaustrojowego. Argument za ochroną życia, nie jest jednocześnie argumentem przeciwko ulepszaniu, ale jedynie przeciwko niszczeniu życia. Niewykluczone, że w przyszłości pojawi się możliwość genetycznych ingerencji i selekcji bez niszczenia życia.

W przypadkach ingerencji genetycznych w reprodukcję, w których nie dochodzi do niszczenia zarodków, nie mają zastosowania argumenty dotyczące ochrony ludzkiego życia, ale wciąż istotne są argumenty dotyczące instrumentalizacji relacji rodzic-dziecko oraz utylitarnego charakteru prokreacji rozumianej wyłącznie jako realizacji preferencji rodziców. Ciekawym przykładem selekcji ze względu na cechy fenotypowe człowieka, jest decydowanie o płci potomstwa. Obecnie istnieją metody – wprawdzie rzadko stosowane, ponieważ są bardzo kosztowne – za pomocą, których można zdecydować o płci dziecka jeszcze przed zapłodnieniem. Poprzez selekcję spermy da się z 90-procentową skutecznością wybrać płeć, a następnie dokonać zapłodnienia pozaustrojowego. W większości światowych regulacji prawnych jest to zakazane, także w polskim prawie. Wyjątkiem jest sytuacja, kiedy płeć jest sprzężona z jakąś chorobą, jak w przypadku hemofilii. Pojawia się pytanie, dlaczego jest to zakazane, skoro nie mówimy o niszczeniu życia, a jedynie selekcji potomstwa ze względu na płeć?

Może pojawić się ryzyko wystąpienia nierównowagi liczebności między płciami w danej populacji.

Jest to argument trafny, ale niemający takiego samego zastosowania wszędzie. Rzeczywiście w krajach azjatyckich, takich jak Indie czy Chiny do takiej nierównowagi doszło, ale przy użyciu znacznie bardziej drastycznych metod, takich jak aborcja czy dzieciobójstwo. Natomiast w społeczeństwach zachodnich nie ma preferencji jednej płci nad drugą w skali masowej. Trudno sobie wyobrazić, żeby suma indywidualnych decyzji rodziców doprowadziła do przewagi chłopców nad dziewczynkami albo vice versa. Argument z przewagi jest konsekwencjalny, dotyczy skutków decyzji, a nie decyzji samej w sobie. Jednakże sama decyzja o wyborze potomstwa ze względu na płeć lub o determinowaniu płci potomstwa jest moralnie wątpliwa, jak również promowanie takich postaw rodzicielskich przy użyciu technologii.

Uważam, że najtrafniejszą odpowiedź zasugerował Michael Sandel, pisząc, że sprzeciw wobec prokreacji selektywnej może budzić wpływ takich praktyk na rozumienie prokreacji i rodzicielstwa. Zdaniem filozofa relacja rodzic-dziecko powinna być relacją wzajemnego zaufania, opartą na afirmacji osoby powoływanej do życia, niezależnie od jej cech takich jak płeć czy właściwości genetycznych. Wyrazem tej afirmacji jest gotowość przyjęcia przez rodziców daru życia w sposób bezwarunkowy i otwarty na to, co nieoczekiwane, jak pisze autor.

W swoich tekstach o transhumanizmie, poruszałaś też wątek biomedycznych ulepszeń moralnych. Na czym one miałyby polegać? Jaka jest w takim przypadku wizja etyki, według której moglibyśmy określić, co jest lepsze, a co gorsze?

To szalenie kontrowersyjna idea, promowana przez takich transhumanistów jak na przykład Julian Savulescu. Wychodzi on z założeń psychologii ewolucyjnej, a dokładniej traktuje moralność jako adaptację ewolucyjną, polegającą na zdolności do empatii, altruizmu i współpracy. Natomiast to, co nie służy współpracy, na przykład zachowania egoistyczne i agresywne, jest niemoralne. Tak rozumiana moralność jest uważana za wrodzoną i przekazywaną genetycznie przez rodziców. Psychologia ewolucyjna opiera swe twierdzenia na badaniach empirycznych, przeprowadzanych z udziałem małych dzieci, jak również innych wyżej rozwiniętych zwierząt, które wykazują wrodzone zdolności do współpracy i ograniczonych form altruizmu. Oczywiście same badania empiryczne nie mogą udowodnić istnienie czegoś takiego jak moralność u zwierząt, a jedynie mogą wykazać istnienie pewnych skłonności i predyspozycji do zachowań, które my interpretujemy jako społecznie pożądane i nazywamy moralnymi.

W każdym razie, psychologowie ewolucyjni odwołują się często do tego typu badań, by podważyć rolę wychowawczą rodziny i społeczeństwa w próbie kształtowania człowieka. Jeśli założyć, że rodzimy się z określonym usposobieniem „moralnym” lub „niemoralnym”, to wówczas łatwo dojdziemy do wniosku, że wpływ na odpowiednie ukształtowanie człowieka ma sens na poziomie genetycznym, dokonanym przed urodzeniem. Zwolennicy genetycznego ulepszania postulują ingerencje genetyczne, gwarantujące pewien minimalny stopień zdolności do współpracy i funkcjonowania w społeczeństwie.

Pytasz, z jaką etyką mamy tu do czynienia. Wizja moralności przyjmowana przez transhumanistów jest radykalnie naturalistyczna. Człowiek w takim myśleniu to wyłącznie istota uwarunkowana zarówno przez swoją biologię, jak i społeczeństwo. Skoro natura opiera się na przypadku, to należy ich zdaniem poddać ją kontroli i dopuścić ingerencję w ludzką prokreację, by ów przypadek ograniczyć. Taka wizja moralności jest dla mnie całkowicie nie do przyjęcia. Przede wszystkim dlatego, że nie ma w niej miejsca na wolność, która jest podstawą moralności. W tradycyjnym sposobie myślenia moralność to zdolność do rozróżniania pomiędzy dobrem i złem oraz wolność do wybrania dobra. Rezygnując z tego, rezygnujemy z moralności.

Mielibyśmy wtedy do czynienia z wizją rodem z Mechanicznej pomarańczy Kubricka, gdzie główny bohater Alex, będąc bandytą i zwyrodnialcem, po przejściu eksperymentalnej terapii nie może czynić zła, bo czuje fizyczny ból, kiedy próbuje to robić. Ale jego moralność się nie zmienia, wciąż chciałby robić złe rzeczy, tylko nie ma już takiej fizycznej możliwości.

Dokładnie tak! Cała idea transhumanistyczna opiera się na podobnej wizji człowieka. Jest to traktowanie istoty ludzkiej jako przedmiotu natury, biologii i uwarunkowań społecznych, a nie podmiotu decydującego o sobie. Wynika to z błędnego redukcjonistycznego postrzegania natury ludzkiej, którą da się sprowadzić do czynników biologicznych zachodzących w organizmie człowieka i definiowanych za pomocą praw fizyki. Cały właśnie problem w tym, że nie da się zredukować treści ludzkiej świadomości do przekazu neuronów w mózgu, ani zrozumieć świadomości za pomocą teorii ewolucji. To samo dotyczy próby wyjaśniania moralności na poziomie genetycznym, co jest całkowitym nieporozumieniem, wynikającym z błędnego rozumienia tego, czym jest moralność. Ktoś kto pisze o „genie wierności” u myszy, nie wie, co pisze, tak samo jak ktoś, kto mówi o odkryciu „genu religijności” – to są nadużycia językowe, czysta sofistyka.     

Poruszyłaś wcześniej ważny problem wyboru patrzenia na moralność w zależności od tradycji etycznej. Koncepcje transhumanistów wydają się wpisywać w spór pomiędzy kantyzmem a arystotelizmem o wolność. W tradycji kantowskiej moralność jest podporządkowaniem się pewnej regule niezależnie od nieracjonalnych odczuć, jakie możemy wobec niej żywić. W etyce Arystotelesa ten komponent wyboru i wolności jest mniej widoczny, gdyż postępowanie moralne polega na realizowaniu dyspozycji, co może mieć w pewnym stopniu automatyczny charakter. Może więc transhumaniści opierają się po prostu na innej tradycji etycznej, która nie akcentuje w tak mocny sposób autonomii i wolności, a mówi bardziej o realizowaniu pewnej doskonałości?

Arystoteles ma niewątpliwie rację, zwracając uwagę na kluczową rolę charakteru człowieka w moralności. Człowiekiem prawym nie jest ten, który musi nieustannie zastanawiać się, jak postępować, by postąpić dobrze, ale raczej ten, u którego zdolność do czynienia dobra jest trwałą dyspozycją. Niemniej w Etyce Nikomachejskiej Arystoteles mówi, że charakter moralny nie jest wyłącznie czymś wrodzonym, ale kształtuje się również pod wpływem doświadczenia (habituacji). W Etyce Nikomachejskiej czytamy, że ważna w postępowaniu moralnym jest także świadomość takiego postępowania jako moralnie słusznego. On nie tylko działa zgodnie z cnotą, ale także ze względu na cnotę, np. prawdomówności.

W przypadku transhumanizmu ten komponent zupełnie zanika, bo istotny jest jedynie skutek działania. W podejściu transhumanistów  prawdomówność jest czymś, co się ludziom przydarza na takiej samej zasadzie, na jakiej niektórym ludziom czerwienieją uszy, gdy się czegoś wstydzą. Odraza do postępowania niemoralnego (np. fizycznej przemocy) jest na gruncie transhumanizmu rozpatrywana w kategoriach reakcji podobnych do odrazy, jaką niektórzy odczuwają na widok pająków. Reakcje te są rozpatrywane jako adaptacje ewolucyjne, które sprzyjają przetrwaniu społeczeństwa. Arystoteles nigdy by tak nie pomyślał!

W przygotowaniu wywiadu pomagał Patryk Wojsław.