W świecie bez Boga żyją tylko wilki
Jezus umarł za czyjeś grzechy, ale nie moje, śpiewała w 1975 roku Patti Smith w otwierającym kawałku z albumu „Horses”. W takim żyjemy świecie: jeśli w ogóle wierzymy, to prawdę powiedziawszy nie wiadomo w co.
Zbyt często łapię się na tym, że będąc katolikiem, zdarza mi się patrzeć na świat przez pryzmat, w którym nie ma Boga. Zdaję sobie sprawę z tego, że to głęboko nieewangeliczne myślenie; bo przecież powinienem wierzyć, że to, co mnie otacza, od Boga pochodzi i jako takie nie może być złe. Być może wina leży po mojej stronie, ale myślę, że mogę za to obciążyć – przynajmniej w pewnym stopniu – świat, w którym przyszło mi żyć. Świat, w którym Jezus był i jest stale ośmieszany, czemu poświęcony został niedokończony, niedawno opublikowany przez Znak esej Leszka Kołakowskiego. Nie mam tu na myśli diagnozy stawianej często przez konserwatystów, toczących jeremiady w retoryce oblężonej twierdzy. „Prześladowanie chrześcijan” w Europie, eksponowane przez prawicowych publicystów, to błahostka w porównaniu do realnego męczeństwa naszych braci np. na Bliskim Wschodzie. Taki sposób myślenia koncentruje się na narzędziach ośmieszenia: na ironii, paszkwilu czy zwykłej bece. Tymczasem problem wygląda nieco inaczej. Owo ośmieszenie należy rozumieć przez jego cel, jakim jest budowa dystansu wobec czegoś, co było dla mnie ważne. To tak naprawdę jedna ze strategii wyparcia – gdy nie potrafię czegoś unieść, obracam to w żart tak, że dotychczasowy problem staje się czymś lekkim. Czy go przezwyciężam? Nie do końca; zawsze może powrócić jak wyparta trauma, ale z pewnością na jakiś czas go neutralizuję. Przez podobny proces przeszła nasza zachodnioeuropejska kultura.
Kołakowski nie zamierza mówić o Jezusie historycznym, o historii jego życia odtwarzanej przez biblistów. „Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny” nie jest także dziełem z teologii kerygmatycznej.
To, co najbardziej istotne dla Kołakowskiego, to znaczenie Chrystusa jako niezbywalnego elementu kultury zachodniej, które to znaczenie zostało wyparte w toku historii, a zwłaszcza w XX wieku.
Jak pisze:
Myślę o Jezusie jako o elemencie składowym cywilizacji europejskiej, myślę więc o Nim takim, jaki był postrzegany przez wieki, zgodnie z wyobrażeniami i stereotypami, które znane są nam wszystkim nie tylko z lektury Nowego Testamentu, ale także z niezliczonych obrazów, figur w kościołach, kazań, kościelnej tradycji, a nawet kolęd.
Takie postawienie problemu sugerowałoby, że Jezus jest dla Kołakowskiego pewnym mitem, ale podobna interpretacja zafałszowałaby intencje samego myśliciela. Niewątpliwie kultura europejska jest zależna od mitotwórczej roli chrześcijaństwa, na co filozof zwraca uwagę w dalszych partiach eseju. Należy jednak pamiętać o tym, że czymś kluczowym dla mitu jest odsłanianie i powtarzanie tego, co realne i najbardziej nam dostępne. Opowiadanie mitu staje się rytuałem, czyli przybliżaniem tego, co realne:
Myślę o Jezusie prawdziwym, a to znaczy: prawdziwie, rzeczywiście i niezbywalnie obecnym w naszej historii. Ta obecność obejmuje wszystkie jego słowa, wszystkie cuda, modlitwy i nauki.
Chrystus jest dla Kołakowskiego kimś prawdziwym. Nie powinniśmy jednak twierdzić, że esej Kołakowskiego jest wyrazem nawrócenia, bo już kilka stron dalej czytamy: Czy był Bogiem? Nie mam pojęcia, ale jeśli jakiś Boży człowiek żył kiedykolwiek na tej ziemi, to był nim On. Jezus jest niezbywalnym elementem kultury, lecz aby takim był, musi być kimś bliskim, wcielonym. Nie samą opowieścią, którą żyją ludzie, ale rzeczywistym aktorem dziejów.
Kołakowski koncentruje się na szczytowym momencie „ośmieszania”, które miało miejsce w drugiej połowie XX wieku, jeśli jednak szukamy korzeni wyparcia Chrystusa z kultury europejskiej, to niewątpliwie milowym krokiem w tym procesie było Oświecenie wraz z paradygmatem powszechnego racjonalizmu i prymatu rozumu. Oświeceniowe wyparcie zrodziło się poprzez przedsięwzięty cel, którym było rozdzielenie dwóch porządków: tego, co święte, od tego, co świeckie; państwa od Kościoła. Mit liberalizmu, wskazujący na potrzebę wygenerowania przestrzeni neutralności, która miałaby służyć za swobodną płaszczyznę debaty pomiędzy rozmaitymi dyskursami, zakłada, że wszystkie doktryny funkcjonują na „wolnym rynku idei”, z którego można swobodnie korzystać. Dlatego też Kościół nie ma prawa do ingerowania w kompetencje państwa – strażnika założonej neutralności. Problemem, zdaniem Kołakowskiego, jest postawienie progu dla rozdziału. Taki rozdział nigdy nie może być rozdziałem absolutnym, ponieważ państwo traci wówczas wszystkie wartości, na których jest zbudowane, a państwo pozbawione wartości staje się despotyczne. Dlatego też ustanawia prawo, którego miarą ma być słuszność. Skąd jednak wiemy, co jest słuszne? Jeśli słusznym jest werdykt większości, to pokażcie, ilu Niemców nie popierało Hitlera w 1936 roku? Większość może nadawać prostą legitymizację największej zbrodni, jeśli nie kieruje się ku wartościom będącym poza nimi samymi.
Oświeceniowy projekt rządów rozumu zakończył się wybitnym osiągnięciem racjonalizowania śmierci w komorze gazowej.
Kołakowski wskazuje, że wszelkie prawo, które nie będzie odwoływało się do prawa naturalnego, może skutkować zbrodnią, ale jeśli [sama – przyp. mój] natura nie wytwarza rozróżnienia dobra i zła, sprawiedliwego i niesprawiedliwego, prawo naturalne może być tylko prawem boskim. Jeśli nie ma prawa boskiego, rozróżnienie dobra i zła może być ustanowione jakimkolwiek dekretem, przez kogokolwiek i przybrać jakikolwiek sens. Świat, w którym zanegowano sferę sacrum na rzecz profanum, jest ciałem, na którym przeprowadzono wiwisekcję połączoną z amputacją jednej nogi. W miarę jak usuwamy sacrum, to znaczy w miarę jak postępuje tak zwana sekularyzacja, cele świeckie w naturalny sposób przypisują sobie jego cechy.
Jeśli odetniemy profanum od sacrum i zajmiemy się kultywacją tylko tego pierwszego, możemy oczekiwać dwojakiego rozwiązania. Jednym skutkiem wyparcia sacrum jest budowa rzeczywistości małych narracji, która musi zawierzyć w naturalną ludzką solidarność. Pisze o tym Krzysztof Posłajko w znakomitym tekście „Prawica, lewica, Lovecraft”:
W sytuacji absolutnego przypadku jedynym sensownym wyborem pozostaje solidarność z tymi, których przypadek postawił w podobnej sytuacji. Jest to lewicowa polityka budowy wspólnoty bez transcendentnego uzasadnienia: ani świat, ani inni nie są esencjalnie naszymi wrogami, stąd też naszym imperatywem nie jest biopolityczny cynizm, ale zaangażowana polityka redukcji cierpienia.
Jest to podejście niezmiernie optymistyczne, wymaga jednak potężnej wiary w samorodną ufność w stosunkach międzyludzkich. Podstawowym zadaniem, które stoi przed pooświeceniowymi enklawami solidarności, jest ustalenie uzasadnienia dla kierunków, które przyjmują – i jeśli to nie wynika z transcendentnego porządku, czyli z czegoś, co wykracza poza wąsko rozumiany interes jednostek zgromadzonych w danej grupie, to nie sposób dostrzec wytłumaczenia dla ofiary ponoszonej przez każdą z tych osób na rzecz większego dobra całości. Uzasadnienie dla ofiary płynie natomiast z celu powszechnego, który wykracza poza lokalne ambicje. Przywołanie takie celu i ustalenie go w porządku wykraczającym poza lokalną wspólnotę jest de facto powrotem jakiegoś sacrum przebranego w szaty profanum. Niemniej jednak, jeśli wierzymy w przewagę ludzkiej dobroczynności nad egoizmem, to być może ta wizja jest do utrzymania.
A co, jeśli to egoistyczna strona naszej natury zwycięża? Co, jeśli nie jesteśmy w stanie budować lokalnych kościołów nowej wiary? Wtedy na arenę wkraczają duże narracje z dużymi miśkami vel katechonami, próbującymi wtłoczyć w nas utopijne wizje dobrych porządków powszechnych. Takie utopie także dokonują zastąpienia starego sacrum Jezusa ośmieszonego nowymi sacra. Jak pisze Kołakowski:
(…) obietnice szczęścia i zbawienia doczesnego w równie naturalny sposób wytwarzają zakazy nie tylko najwyższe, ale i absolutne; jeśli istnieje jakiś cel, któremu oddaje się bałwochwalczą cześć i który zarazem obejmuje wszystkie dziedziny świeckiego życia, staje się on ideałem totalitarnym i znosi niezależność lub autonomię każdej formy życia społecznego.
Usunięcie sacrum w obu scenariuszach skutkuje jego powrotem. Problem w tym, czy powrót ten nie będzie się wiązał z hekatombą motywowaną pseudosakralnymi strukturami rzeczywistości.
Tutaj dochodzimy do kluczowego wymiaru eseju Kołakowskiego. Świat, w którym zabiliśmy w sobie poczucie winy za działania, jest światem, w którym zastąpiliśmy człowieka zautomatyzowaną jednostką, której nie sposób ocenić w kategoriach etycznych. Jeśli nasza rzeczywistość naprawdę jest światem naznaczonym rysem oświecenia, to utraciliśmy człowieczeństwo przez brak zdolności odróżniania dobra i zła.
Wyzwolenie, które przyniosło oświecenie, było wyzwoleniem od grzechu, osobistego poczucia winy czy odpowiedzialności za działanie. Jeśli moje działanie dąży wyłącznie do tego, by zwiększyć prywatne szczęście, to ofiary, które dostały rykoszetem, nie są wliczane w to, co robię. W ten sposób dokonuję parcelizacji wspólnoty na anonimowe jednostki z wzrastającym współczynnikiem przyjemności. Być może taki proces byłby do utrzymania, ale tylko przy założeniu, że zwiększanie przyjemności nie przebiega kosztem zmniejszania jej u innych. Tego natomiast nie jesteśmy w stanie zagwarantować bez pojęcia wspólnoty celu i wartości. To świat, w którym dokonujemy apokalipsy codziennie, sami sobie wymierzając karę za prywatyzację odczuć.
Kołakowski wskazuje, że podstawową funkcją Chrystusa było głoszenie bliskiego końca, ale zadajmy sobie za autorem „Jezusa ośmieszonego” pytanie, czy:
(…) głoszona przez Jezusa apokalipsa, nieunikniona, ale o dającym się określić terminie, istnieje nadal dla nas, w naszej epoce, w świetle naszej zdemitologizowanej (i to jak!) świadomości? Co może nam dać w życiu, jak wpłynąć na to, o co zabiegamy? Czy jej potrzebujemy? Moja odpowiedź brzmi: bardziej niż kiedykolwiek. Przyswojenie sobie apokaliptycznego sposobu patrzenia na świat jest prawdopodobnie warunkiem, aby rasa ludzka mogła przeżyć i uniknąć apokalipsy samozagłady, wielkiego Końca, który sama sobie przygotowuje.
Jeśli chcemy zachować człowieczeństwo, musimy patrzeć na świat w perspektywie końca. On najpełniej wyraża chrześcijaństwo, wskazując na przygodność naszego życia na Ziemi, ale zdaję sobie sprawę z tego, że to nie jedyny, choć ostateczny, jego wymiar. Tak naprawdę chodzi o to, by w świecie, w którym Jezus został zastąpiony ersatzami religii, nie zatracić odpowiedzialności za innych. Chodzi o ponowne uruchomienie myślenia w kategoriach wspólnoty, która nie jest pojmowana wąsko, jako naród wybrany, ale jako międzyludzki Kościół powszechny. Apokalipsa to nie tylko radykalny koniec czasu, lecz także lokalne końce, których doświadczamy. To wszystkie codzienne upadki relacji międzyludzkich, zawiedzione przyjaźnie, niezrealizowane uczucia, krzywdy zadawane tym, którzy jeszcze chwilę temu byli nam bliscy. Nasze czyny są czynami apokaliptycznymi nie tylko dlatego, że dokonują się w cieniu przemijającej postaci tego świata, ale także dlatego, że biorąc pod uwagę absurd przypadkowości naszego bycia w świecie – pozwalamy sobie na luksus zadawania cierpienia naszym bliskim. Nawet nie dlatego, że tego pragniemy, ale przede wszystkim ponieważ wyłączyliśmy w sobie zdolność myślenia o innych w rachunku działania, który powinien uwzględniać odpowiedzialność i świadomość kary. Już tu, na Ziemi.
Kołakowski okazuje się być prorokiem apokalipsy. Nie tylko tej religijnej, ale tej zupełnie ziemskiej, której doświadczała ludzkość w dwudziestym wieku i której doświadcza nadal, bo sama sobie ją robi, skoro wyśmialiśmy tego, który był w stanie wymierzyć nam karę w postaci grzechu czy poczucia winy. Postoświeceniowa sytuacja, w której wylądowaliśmy, być może nadal jest Augustyńską pielgrzymką Ludu Bożego na Ziemi, ale ta wędrówka jest drogą przez piekło połamanych relacji. Niemniej istnieje pewien horyzont nadziei i naszym zadaniem jako chrześcijan jest budowa tego horyzontu, podtrzymywania go swym świadectwem. Wielu twierdzi, że chrześcijaństwo, które miałoby funkcjonować na ziemi jałowej, chcąc stać się zaczynem nowego życia, samo stałoby się aparatem opresji poprzez narzucanie globalnych kategorii oceny. Taka perspektywa świadczy o głębokim niezrozumieniu roli i treści chrześcijaństwa. Potęga rewolucji, której dokonał Jezus Chrystus, polegała na wyparciu przemocy na rzecz międzyludzkiej miłości, w której nie ma miejsca na zbrodnie.
Była to rewolucja w najmocniejszym sensie: Jezus zmienił cały porządek społeczny poprzez nadanie podmiotowości całej ludzkości, a nie tylko wybranym jej członkom.
Kościół, mający być strażnikiem tej prawdy, przez wieki faktycznie ją wypaczał, samemu stając się politycznym ciałem, często psującym swoje dziedzictwo poprzez przyjmowanie strategii przeciwników. Do dziś podobny punkt widzenia reprezentują nurty lubujące się w nadużywaniu pojęcia Ecclesia militans, którym szczególnie bliski jest reakcyjny wymiar chrześcijaństwa, porzucany na rzecz jego źródłowego, progresywistycznego kierunku. Niestety powyższe podejście jest głęboko nieewangeliczne, a ponadto posiada poważny problem w wyrażaniu własnej treści bez odwołania do języka przemocowego.
Reakcyjne widzenie Kościoła przypomina postawę, w której zaprzepaszcza się prawdopodobnie jedyne istotne doświadczenie kataklizmu XX wieku, a to lekcja, której nie powinniśmy być w stanie zmazać. Wiemy już, co ludzie mogą zrobić ludziom w drodze do realizacji prywatnych celów w świecie, w którym zabiliśmy Jezusa. I właśnie dlatego Kołakowski, samemu będąc agnostykiem, „człowiekiem z zewnątrz”, przypomina nam, chrześcijanom, nasze zadanie, pozostając zarówno krytykiem współczesności, jak i apostołem celów: mamy być światłem, które rozbłyska w mroku świata. Nie przez przemoc i zadawanie cierpienia innym, wtłaczanie w nich siłą naszych przekonań, ale przez dawanie świadectwa o Bożej łasce, która działa tak, jak chce. Mogę tylko żyć i pokazywać swym czynem, że ta łaska jest i że noszę w sobie dobro, samemu walcząc z byciem wilkiem w mroku nocy bez Boga.
