Intronizacja Chrystusa na króla alternatywą dla świeckiego projektu Habermasa

14 października 2001 roku niemiecki filozof Jürgen Habermas wygłosił w kościele św. Pawła we Frankfurcie nad Menem przełomowy wykład, w którym postulował, by świecki rozum otworzył się na inspiracje płynące z religii.

Wystąpienie Habermasa uznawane jest za manifest postsekularyzmu, to znaczy teorii i praktyki rezygnującej z eliminowania religii ze sfery publicznej. Pięć lat później, 18 grudnia 2006 roku, polski poseł Artur Górski zgłosił w parlamencie w Warszawie wniosek uchwały, w której Sejm nadałby Jezusowi Chrystusowi tytuł Króla Polski. Inicjatywa Górskiego była manifestem ruchu intronizacji, to znaczy teorii i praktyki dążącej do powrotu religii do sfery publicznej. Spróbuję pokazać, że polskie starania o intronizację można traktować jako odpowiedź na niemieckie wezwanie do postsekularyzmu.

Ruchy intronizacyjne są jednym z najbardziej fascynujących zjawisk religijnych we współczesnej Polsce. Niestety, w głównym nurcie polskiego katolicyzmu traktowane są zazwyczaj z mieszaniną zdumienia, zażenowania i politowania. Zwolennicy intronizacji, rekrutujący się najczęściej z najbardziej zagorzałych moherowych beretów, są uznawani bez mała za tubylców, z trudem cywilizowanych przez światłych liberalnych biskupów i publicystów. Wbrew temu wydaje się, że teologia intronizacji stanowi o wiele głębszą odpowiedź na wyzwania nowoczesności niż sekularne przesądy żywione przez katolicki główny nurt.

Idea intronizacji zakłada bowiem zerwanie z indywidualnym i pozaświatowym chrześcijaństwem, kładzie nacisk na wspólnotowy wymiar religii i konieczność zaangażowania w sprawy doczesne, co zresztą doskonale zgadza się z głównymi tendencjami współczesnej teologii.

Teologia intronizacji jest bardzo oryginalną, autentycznie ludową i radykalnie postsekularną – to znaczy zrywającą z sekularyzmem – polską teologią polityczną. Niestety, nikt właściwie tego nie zauważa.

Interesujący jest stosunek intronizacji do II Soboru Watykańskiego. Sądzę, że to właśnie odpowiednio rozumiane dziedzictwo Soboru i Jana Pawła II, radykalizujące w istocie ideę społecznego panowania Chrystusa, mogłoby stać się wielkim wsparciem dla postsekularnej idei intronizacji.

Podstawą posoborowej intronizacji mogłaby stać się chrystocentryczna antropologia, wyrażona w niedościgniony sposób w przez Ojców Soboru: „Chrystus […] objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (GS: 22). Jak wiadomo, był to jeden z najczęściej przywoływanych przez Jana Pawła II cytatów. Arcybiskup Javier Martinez wskazywał, że „jeśli weźmie się go na serio, to uniemożliwia on katolikowi reprezentowanie liberalnego stanowiska i wychodzi poza wszelki dualizm oraz sekularną fragmentację. Chrystus przynależy do samej definicji człowieka w taki sposób, że myślenie o człowieku bez Chrystusa to właściwie pozostawienie niekompletnej koncepcji człowieka”.

Rzadko zauważa się, że Jan Paweł II naszkicował posoborową naukę królowaniu Chrystusa w swojej najsławniejszej, inaugurującej pontyfikat homilii. Papież zwracał uwagę, że władza Chrystusa, podobnie jak władza w Kościele, jest przede wszystkim służbą człowiekowi. Podstawą tego twierdzenia jest właśnie założenie, że to Chrystus jest pełnym człowiekiem. Oznacza to, że człowiek naśladując Chrystusa, poddając się Jego władzy, w istocie realizuje swoją własną naturę. Posłuszeństwo wobec Chrystusa jest więc w istocie posłuszeństwem wobec samego siebie, czyli prawdziwą autonomią.

Papież wyraźnie przy tym zwracał uwagę, że przesłanie chrześcijańskie dotyczy nie tylko poszczególnych osób, lecz także tworzonych przez nie wspólnot i instytucji.

Powiadał: „Jego zbawczej władzy otwórzcie granice państw, systemów ekonomicznych, systemów politycznych, kierunków cywilizacyjnych. Nie lękajcie się!”. Nie ulega wątpliwości, że Janowi Pawłowi II chodziło dokładnie o to samo, o co chodziło Rozalii Celakównie i Piusowi XI: o przyjęcie władzy Chrystusa we wszystkich sferach, o podporządkowanie praw państwowych, zasad działania systemów ekonomicznych i wartości kulturowych prawdzie, jaką niesie ze sobą Objawienie. Chrystus ma panować wszędzie, w życiu poszczególnych ludzi, ale także w polityce, w gospodarce i w kulturze. Jego panowanie to, tak samo jak w wypadku pojedynczych ludzi, nie jest gwałtem, lecz realizacją wewnętrznej natury tych instytucji.

Jürgen Habermas w swoim słynnym wystąpieniu we Frankfurcie nawoływał, by oświeceniowy rozum zmienił swój stosunek do zachowanego jeszcze gdzieniegdzie w naszych społeczeństwach dziedzictwa religijnego. Nie tylko powinien pogodzić się z trwałym istnieniem enklaw religijnych w obrębie zbudowanego przez siebie porządku, lecz także doceniać społeczną rolę religii i starać się włączać jej głos do debaty publicznej. Odejście od niechęci wobec religii miało, zdaniem Habermasa, z jednej strony pozwolić na ograniczenie rosnących niebezpiecznie roszczeń rozumu naukowego, a z drugiej – pomóc w integracji społeczności religijnych ze świecką większością wspólnoty politycznej.

Habermas nigdy jednak nie utracił oświeceniowej wiary, że porządek liberalnej demokracji nie wymaga żadnego uzasadnienia metafizycznego czy religijnego.

Habermas, choć widzi potrzebę otwarcia się na inspiracje religijne, chce bez wątpienia zachować świeckie podstawy demokracji liberalnej. Sposobem na to ma być odpowiedni przekład idiomatycznych treści religijnych na powszechnie akceptowany świecki język. W ten sposób treści religijne mogą być rozumiane, dyskutowane i przyjmowane także przez niewierzących. Przykładem takiego ocalającego przekładu może być przejście od religijnego wyobrażenia stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże do świeckiego przekonania o godności wszystkich ludzi, która ogranicza prawo do manipulacji genetycznych.

Celem zwrotu postsekularnego jest nie tylko wzbogacenie oświeceniowego rozumu o treści wydestylowane z tradycji religijnych, lecz także włączenie członków wspólnot religijnych do życia liberalnych i demokratycznych społeczeństw. Zmianie po stronie świeckiego rozumu powinna jednak – jak wskazywał Habermas – towarzyszyć odpowiednia akomodacja do świeckiego otoczenia po stronie religii. W szczególności, religie muszą zaakceptować między innymi oparcie państwa na świeckich podstawach, pluralizm religijny i autorytet nauki. W ten sposób oświecenie powinno spotkać się w połowie drogi z religią. Oświecenie może otrzymać od religii niezbędne życiodajne inspiracje, a religia od oświecenia akceptację swojej wartości.

Postsekularna propozycja Habermasa obarczona jest jednak dość oczywistym i nieusuwalnym problemem.

Czy religia, która dostosuje się do wymogów sekularnego porządku, będzie jeszcze czymś istotnie różnym od sekularnego rozumu?

Czy treści religijne, pozbawione wiary, mogą być dla kogokolwiek źródłem sensu? Wygląda na to, że wszystko to, co decyduje o atrakcyjności i sile religii, ginie w postulowanym przez Habermasa „zachowującym przekładzie” religijnego idiomu i zostaje odrzucone w postulowanym przez niego procesie „akomodacji” wspólnot religijnych. Religia, która przeszłaby przez te dwa procesy, miałaby w rezultacie charakter sekularny. W rezultacie w projekcie Habermasa sekularny rozum spotyka się z sekularną religią, pozostając jak wcześniej głuchy i ślepy na prawdziwą religię, która – jak dawniej – znajduje się na marginesie konsensu. Projekt Habermasa pogłębia więc w istocie oba problemy, którym miał zaradzić.

Fiasko projektu Habermasa pokazuje, że dialog oświecenia z religią nie może się odbywać na warunkach dyktowanych przez świecki rozum, w takim bowiem wypadku zamiast z religią, dyskutuje on ze swoim własnym odbiciem. Skoro jednak spotkanie oświecenia i religii nie udaje się na gruncie oświecenia, może udać się tylko na gruncie religijnym. To nie religia ma dostosowywać się do świeckich standardów, lecz świecki rozum ma przyjąć wyższość zasad religijnych. Między oświeceniem a religią zachodzi bowiem istotna asymetria: oświecenie nie zawiera w sobie religii, natomiast religia zawiera w sobie oświecenie. W wypadku chrześcijaństwa uznanie wyższości religii nie prowadzi do fundamentalizmu, bo chrześcijaństwo posiada wewnętrzne ograniczenia gwarantujące wolność wyznania i nauki. Paradoksalnie zatem, gwarancją zachowania pozytywnych zdobyczy oświecenia jest jego przezwyciężenie.

Warunkiem przetrwania pozytywnych osiągnięć nowożytności jest nowe średniowiecze. Liberalna demokracja może istnieć nadal wyłącznie jako królestwo Jezusa Chrystusa.

Okazuje się więc, że jedyną alternatywą dla postępującej sekularyzacji jest pełna intronizacja. Sekularyzacja oznacza opuszczanie przez religię poszczególnych sfer życia indywidualnego i społecznego, intronizacja jest ruchem odwrotnym. Ponieważ religia jest wszystkim albo niczym, to jedyną szansą na przetrwanie religii jest właśnie pełna intronizacja. Intronizacja jest więc jedyną odpowiedzią na bankructwo sekularyzmu i postsekularyzmu.

Habermas z naciskiem zaznaczał, że religia, aby móc pełnoprawnie uczestniczyć w publicznej debacie, musi zaakceptować neutralność państwa, wolność religijną i wolność nauki. Intronizacja odrzuca pierwszy warunek, ale nie dwa pozostałe. Państwo uznające Jezusa Chrystusa za swojego Króla w oczywisty sposób przestaje być neutralne religijnie, nie musi jednak – a nawet nie może – prześladować niewierzących i innowierców ani podważać zinstytucjonalizowanej nauki. Nie może tego robić, ponieważ panowanie prawa Bożego stanowi gwarancję wolności religijnej i wolności nauki, o wiele zresztą pewniejszą niż zasady świeckiego rozumu. Autentyczna religia, choć  musi obejmować każdą sferę życia, nigdy nie może stać się fundamentalizmem.

W ten sposób dopełnia się dialektyka oświecenia, prowadząca od sekularyzacji do intronizacji. Jej rezultatem jest porządek społeczny oparty na prawie Bożym i gwarantujący podstawowe wolności człowieka. Ponieważ intronizacja jest tylko uznaniem panowania Chrystusa, a nie jego ustanowieniem, porządek ten unika paradoksu pojawiającego się w wypadku praw człowieka, które nie mają takiego absolutnego metafizycznego czy religijnego uzasadnienia. Porządek ten ma wbudowane normy, według których można go oceniać i rozliczać.

Panowanie Chrystusa nie absolutyzuje bowiem aktualnej władzy, lecz wręcz przeciwnie, stanowi jej miarę i ostateczne kryterium oceny.

Intronizacja jest więc szczęśliwym końcem nowoczesności, prawdziwie radosnym postmodernistycznym fantazmatem.

Ruch intronizacji Jezusa Chrystusa na Króla Polski jest dziś jednym z najbardziej fascynujących polskich zjawisk religijnych, społecznych i intelektualnych. Inicjatywa posła Artura Górskiego była – jak próbowałem tu pokazać – prowokacyjną odpowiedzią na postsekularny projekt Jürgena Habermasa. Idea intronizacji jest prawdziwą polską teologią polityczną, ambitnym programem przezwyciężenia nowoczesnego dualizmu i oryginalnym eksperymentem konstytucyjnym. Intronizacja, kładąc nacisk na społeczny i doczesny charakter chrześcijaństwa, jest też nieoczekiwanie najbardziej postępową polską teologią, prawdziwą polską teologią wyzwolenia, i to głoszoną nie przez intelektualistów, lecz prawdziwych wykluczonych.

Tekst stanowi fragmenty artykułu wstępnego do nowej teki Pressji pt. „Intronizacja: ludowy postsekularyzm”.